השקר בגן עדן

א. מבוא[1]

שקרים והטעיות רווחים מאוד בחיינו כבני אדם וכבני תרבות. למרות שאנו מצהירים על אהבתנו את האמת ומשתדלים בדרך כלל לדבוק בה, אנו עלולים לנטות ממנה – לא רק במקרים הרי גורל, אלא אפילו בשל נימוס ודרכי שלום. אנו משקרים לעצמנו ומשקרים לזולתנו עד כדי כך שתחומי חיים שלמים נתפסים בעינינו מלכתחילה כנחלתו הטבעית של השקר. לא לשווא כינו חז"ל את עולמנו "עלמא דשקרא".[2]

אף שהתורה מכונה "תורת אמת", הרי שבסיפוריה על בני האדם רבו המקרים שבהם מתוארים שקרים והטעיות. אם נתייחס רק לסיפורי בראשית, נוכל להזכיר מספר רב של דמויות שאינן דוברות אמת, ביניהן ניתן למנות את האבות והאמהות:

  1. אברהם ויצחק הטוענים ששרה ורבקה הן אחיותיהם כדי להינצל ממוות (י"ב, י-כ; כ', ב; כ"ו, ז-יא).
  2. שרה שיראתה מביאה אותה לכחש ולטעון שלא צחקה (י"ח, טו).
  3. יעקב שמשקר לאביו בניסיונו לזכות בברכות אותן ייעד יצחק לעשו (כ"ז, טו-כד).
  4. רחל המשקרת לאביה כדי למנוע את מציאת התרפים (ל"א, לה).
  5. בני יעקב המשקרים לשכם ולחמור כדי לנקום על מעשה דינה (ל"ד, יג-יז) והמטעים את יעקב באשר לגורלו של יוסף (ל"ז, לא-לב).

בהערכה נדיבה ניתן למצוא בספר בראשית לבדו למעלה מתשעים מקרים של שקרים והטעיות!

בניגוד לבני האדם, הקדוש ברוך הוא נתפס בדרך כלל כדמות אמינה בתכלית, שאינה מוגבלת לא בידיעותיה ולא ביכולותיה, כדברי בלעם בנבואתו:

"לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב             וּבֶן-אָדָם וְיִתְנֶחָם

הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה         וְדִבֶּר וְלֹא יְקִימֶנָּה"      (במדבר כ"ג, יט)[3]

האדם, כך אפשר להסיק, אינו אמין משתי בחינות. ראשית, הוא מכזב – אומר דברים שאין בכוונתו לעשותם; שנית, הוא מתנחם – שב מהתחייבויותיו הקודמות ומפר אותן. בא-לוהים אנו מוצאים את היפוכן של שתי תכונות אלו.[4]

לנוכח פסוקים אלו, ופסוקים דומים להם, דרשו חז"ל דרשה נועזת, המציגה את השקר כדבר היחיד בעולם שאין בינו ובין ה' דבר: "הכל ברא הקב"ה בעולמו חוץ ממידת השקר שלא ברא… שנאמר 'הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא' (דברים ל"ב, ד)…" (תנא דבי אליהו, סדר אליהו זוטא ג')[5]

תפיסה רווחת זו באשר לאמינותו של א-לוהים, לא רק עולה מתוך פסוקי המקרא, אלא שבה ומשפיעה על האופן שבו אנו מפרשים אותם. כך למשל, סבורה יאירה אמית "שמהימנות… דמות הא-ל בסיפור המקראי היא בבחינת הנחה ראשונית-אקסיומאטית"[6] לכל מי שרוצה לפרש את המקרא על-פי פשוטו. האמונה ביושרו של ה' אינה עניין דתי או פילוסופי בלבד,[7] אלא הנחת עבודה הכרחית למי שמבקש לפרש את המקרא על פי פשוטו: "לעולם הסיפורי שנבנה במקרא יש כללים ברורים… על פי כללים אלה א-לוהים נמצא תמיד מעל לכל חשד ודבריו נתפסים כמהימנים… לא זו בלבד שא-לוהים והמספר חייבים להיות מהימנים, הם גם הופכים קריטריון של מהימנות לגבי כל הדמויות האחרות, וכל מה שעולה בקנה אחד… עם דבר הא-לוהים אינו ניתן לערעור" (אמית, לקרוא סיפור מקראי, עמ' 98-100)[8]

דברים אלו, שבוודאי נשמעים טריוויאליים באוזני כמה מן הקוראים, עומדים למבחן ראשון ומפתיע כבר בסיפור גן-עדן (בראשית ב'-ג') – סיפור שבליבו ניצבת שאלת אמינותו של הקדוש ברוך הוא. למרבה התדהמה, בר הפלוגתא של בורא העולם בסיפור זה אינו אלא הנחש.

ב. הנחש מאשים את ה' בשקר

באחת הפניות המוקדמות ביותר של ה' לאדם, אולי אפילו בראשונה שבהן, הוא מצווה את האדם: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ", ומוסיף "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" (ב', יז).

כמה פסוקים מאוחר יותר, פותח הנחש בדברים עם האישה: "וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱ-לֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן: וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל: וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱ-לֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן: וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה לֹא מוֹת תְּמֻתוּן: כִּי יֹדֵעַ אֱ-לֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּא-לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע"(ג', א-ה)

הנחש מתחזה בפני האישה כמי שאינו יודע במדויק מה ציווה ה' את האדם. אולם, לאחר שהאישה מציגה בפניו את הצו כפי הידוע לה,[9] מתברר שהנחש דווקא מטיב לדעת את גבולותיו ואת לשונו של הצו המקורי, אלא שהוא כופר באמיתותו.

בניגוד לדברי ה' שאמר "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" (ב', יז), קובע הנחש: "לֹא מוֹת תְּמֻתוּן!" (ג', ד)[10]. הנחש משתמש בלשונו של א-לוהים, תוך שהוא מוסיף הסבר מרומז להחלטתו להונות אותם: "כִּי יֹדֵעַ אֱ-לֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּא-לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע"  (ג', ה)

כך מוסברים דבריו של הנחש, בפירושו של רבי יוסף בכור שור: "אמר לה: שוטה! לא לטובתכם נתכוון ולא סם המות הוא ולא מות תמותון אם תאכלו ממנו; רק לרעתכם נתכוון, שכל כך הוא טוב, שאינו רוצה שתאכלו ממנו, שאם תאכלו ממנו הייתם חכמים וערומים והייתם כמלאכים להבחין בין טוב לרע, להחכים ולהערים, וכל רז לא אנס לכם, אבל אינו רוצה שתבאו לכלל המלאכים"              (פירוש רבי יוסף בכור שור, בראשית ג', ה)

לפי הסברו של הנחש, א-לוהים שיקר לאדם על-מנת לִשמוֹר אותו בבערותו, ובכך לְשַׁמֵּר את יתרונו האיכותי ומעמדו הייחודי כבעל דעת טוב ורע.

טענה חצופה זו תוביל את הקורא לראות בנחש נוכל שמנסה להמית בכוח פיו את בני-האדם,[11] בדומה למנהגם של צאצאיו הנחשים עד היום. אולם להפתעתנו, האישה אינה דוחה את דבריו של הנחש, אלא מנסה לעמוד על טיבו של העץ: "וַתֵּרֶא הָאִשָּה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל" (ג', ו)

לאחר בחינה, מתברר לאישה שהעץ דומה בשתי תכונותיו הראשונות לשאר עצי הגן (טוב למאכל ויפה למראה, והשווה ב', ט), ועדיף על כל עצי הגן בתכונה שלישית: "וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל" – ממש כטענת הנחש! מאחר שהתוצאות נראו כסותרות את האיום הא-לוהי ובה בעת כהולמות את דברי הנחש, היה בכך די כדי לשכנע את האישה כי הנחש אמין יותר מאשר א-לוהים. כדברי רבי יוסף בכור שור על אתר:

"התחילה להסתכל בו, אמרה: כמה יפה פרי זה, כמה ריחו ערב! ודאי אינו דומה לסם המות, ולא לחינם צוה הקדוש ברוך הוא שלא נאכל ממנו… אמרה: כמדומה שהנחש אומר אמת…" (פירוש רבי יוסף בכור שור שם)

האישה אינה רואה עוד טעם להתעכב או להתייעץ, אלא מיד: "וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל"  (ג', ו)

ג. תוצאות האכילה – מוות או דעת?

בנקודה זו מתעורר בקורא מתח לא מבוטל, שכן עליו לבחור בין שתי חלופות גרועות: או שידבק בהנחה שהנחש משקר, וממילא יצפה למותם הַמִּיָּדִי של אדם ואשתו (ב', יז: "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת"). או, שיבחר לשלם את המחיר התיאולוגי הכבד, הכרוך באמונה שדווקא הנחש דיבר אמת, וממילא יצפה שבני האדם יזכו לְדַעַת (ג', ה: "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם").

למרבה ההפתעה, כבר בפסוק הבא המספר מכריע, לכאורה, בין החלופות, כאשר הוא קובע "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם" (שם, ז) – ממש כפי שטען הנחש![12]

לעומת זאת, האדם אינו מת ביום האכילה כפי שאמר א-לוהים, ואפילו לא באותה שנה. למעשה, הוא זוכה לתשע-מאות ושלושים שנות חיים![13] משה דוד קאסוטו מנה שישה ניסיונות תירוץ רווחים לבעיה:
"הביטוי מות תמות קשה, שהרי לא מת האדם באותו הזמן, אלא הגיע עד תשע מאות ושלושים שנה. לפיכך הוצעו על מות תמות זה פירושים שונים: א) יבואו עליך יסורים קשים כמוות, מעין התחלת המוות. ב) לא תגיע למידת החיים שהיתה נועדה לך מתחילה והיא אלף שנים. ג) תהיה חייב מיתה, ומיתה זו תבוא עליך בעת שארצה. ד) מות תמות נאמר כאן כהגזמה, כדי להרחיק את האדם מן העבירה. ה) הכוונה כאן ממש למות תמות, אלא שאחר כך המתיק ה' א-להים את הדין מכיון שעשה האדם תשובה. ו) עכשיו אתה בן אלמוות, ואז תיעשה בן תמותה" (קאסוטו בראשית, עמ' 82)[14]

קאסוטו מצביע על החסרונות הקיימים בכל התירוצים הנזכרים,[15] ומציע תמורתם תירוץ משל עצמו: "בזמן שתאכל מעץ הדעת תגזר עליך גזירה, שלא תוכל לעולם לאכול מעץ החיים, כלומר שלא תוכל להשיג חיי נצח, ותוכרח להגיע ביום מן הימים לידי מיתה. ממש מות תמות. ומן הצורך היה להשתמש במלים פשוטות כאלה, מות תמות, מכיון שהאדם שעוד לא אכל מעץ הדעת היה באותה השעה תמים כילד, ולא ידע שום דבר, ולא היה יכול להבין פרטים נוספים"   (שם)

ולכאורה ניתן לומר על התירוצים כולם (ובכלל זה על תירוצו של קאסוטו), את חוות דעתו של קאסוטו עצמו: "כל הפירושים האלה, וכל כיוצא באלה, אינם מתאימים לדברי הכתוב. ביטוי פשוט וברור כמות תמות אין לפרשו אלא כמשמעו" (שם)

ואם ריבוי התירוצים בכל זאת מעורר בנו ספק, עדותו של מי אמינה יותר, של א-לוהים או של הנחש, באה לכאורה הודאתו של 'בעל הדין' בכבודו ובעצמו ומכריעה את הסוגיה: "וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (ג', כב)

אם כן, א-לוהים מאשר בגלוי את טענתו של הנחש בדבר טיבו של עץ הדעת,[16] ומאשר במשתמע את טענתו של הנחש בדבר המניעים הנסתרים מאחורי האיסור – ביצור מעמדו ועדיפותו של א-לוהים על פני בני-האדם.[17]

ד. בחינה מחודשת של דברי ה' ושל דברי הנחש

בשלב זה, ניתן אולי להגיע למסקנה הנחפזת (והשגויה, כמובן), כי התורה מבקשת כבר בראשיתה ללמדנו שני לקחים: (1) אל לו לאדם לתת אמון מוחלט בדבריו של ה'.[18] (2) ומוטב שישקול את האפשרות שצווי הא-לוהים נועדו לא לטובת הברואים, אלא לטובת הא-ל עצמו.[19]

האמנם עלינו להאמין שבפתח דבריו המקרא מבקש ללמד אותנו מסקנות הפוכות בדיוק מאלו שאותן הוא מבקש להשמיע בכל מקום אחר?!

הבה נשוב לבחון את הנתונים. מתוך שלוש הטענות שמעלה הנחש ("לֹא מוֹת תְּמֻתוּן", "וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם", "וִהְיִיתֶם כֵּא-לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע"), אושרו במפורש רק שתי האחרונות. התדהמה מכך שטענות אלו אושרו, עלולה להסיח את דעתנו מכך שאף אחד מהמעורבים בסיפור לא חלק עליהן. למעשה, שמו של העץ, ובמידת-מה תכליתו, כבר נמסרו לאדם אגב הצו: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ" (ב', יז).[20] שמו של העץ מרמז שהאוכל ממנו יזכה לְדַעַת טוב ורע,[21] והעובדה שעל האדם נאסר לאכול ממנו, מלמדת כי הפרי והדעת מיועדים דווקא ל'דרי מעלה'.

משמע, אישור שתי הנקודות האחרונות בדברי הנחש, דבר אין לו ולשאלת אמינותו של א-לוהים, אלא לשאלת אמינותו של האדם אל מול האישה[22] (או למצער לשאלת אמינותה של האישה מול הנחש). 'המחלוקת' היחידה בין א-לוהים לנחש היא בשאלה האם "מוֹת תָּמוּת" או "לֹא מוֹת תְּמֻתוּן"?

ובכן, מה טיבו של אותו איום במוות? באמור עד כה, נטינו להנחה שהמוות אמור להיות תוצאה של האכילה מעץ שהוא מעין 'סם מוות'. פירוש זה תואם היטב את דברי א-לוהים כפי שהם מנוסחים בפיה של האישה, "פֶּן תְּמֻתוּן". משום שהשימוש במילה "פן", שאחד ממשמעיה הוא 'כדי שלא',[23] מתאים לתיאור תוצאה 'טבעית' הנובעת במישרין מן הפעולה.

כך למשל, כאשר בני ישראל היראים משמיעת קולו של ה', אומרים למשה: "דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱ-לֹהִים פֶּן נָמוּת" (שמות כ', טז), כוונתם 'כדי שלא נמות'. אין מדובר, כמובן, בכך ש-ה' יהרוג אותם במכוון, אלא בתוצאה 'טבעית' של שמיעת קולו של ה'.

אולם 'האיום' הא-לוהי לאדם בניסוחו המקורי משתמש בלשון אחרת: "מוֹת תָּמוּת" (ב', יז). זוהי לשון משפטית מובהקת, שאינה מצביעה על תוצאה טבעית של האכילה, אלא על ענישה שתבוא בעקבות הפרת האיסור, בדומה לנוסחה המשפטית "מות יומת".[24]

באופן עקרוני, קשה לראות בכל אמירה על העתיד (ובלבד שהדובר מאמין בה בשעת אמירתה) שקר, בוודאי כאשר מדובר באיום שאינו ממומש (לא פעם מטרת האיום היא שלא יהיה צורך לממשו), ועל אחת כמה וכמה כאשר האיום הזה אמור להיות מוחל על מקרה משפטי ממשי. במערכות משפטיות רבות, העונש הנקוב בספר החוקים מהווה אמנם בסיס לענישה, אולם גזר הדין נקבע בפועל, תוך התחשבות בנסיבות האירוע הנדון.[25]

הטיפול הא-לוהי בסיפור החטא בגן עדן נושא סממנים כמו-משפטיים, המתבטאים בחקירת הנאשמים ובענישה המעוצבת במידה כנגד מידה לחטאיהם.[26]

בחקירתו, א-לוהים 'מגלה' כי האדם ואשתו אמנם עברו על הצו שנתן להם, אולם הם לא עשו זאת מיוזמתם, אלא מחמת זה שהדיחם לעשות כן.

מתוך כך שהאישה הטוענת להגנתה "הַנָּחָשׁ הִשִּיאַנִי וָאֹכֵל" (ג', יג), ובמידת מה גם מתוך טענת ההגנה של האדם "הָאִשָּה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן-הָעֵץ וָאֹכֵל" (שם, יב) – נוכל ללמוד כי הם סבורים שהעובדה שהוסתו גורעת משהו ממידת האשמה שלהם.[27] מסתבר, שעמדה דומה משוקעת בבחירתו של המספר להקדיש חלק לא מבוטל מסיפורנו למעשה ההדחה.

גזר דינו של א-לוהים עולה בקנה אחד עם קריאה זו, שהרי הוא מעניש בחומרה את המסית, אף שלא עבר על איזשהו ציווי מפורש. גם העונש לאדם ולאשתו אינו מסתכם בדין מוות עליו הודיע א-לוהים מראש, אלא כולל כמה סעיפים, לקולא (הם אינם מתים מיד) וגם לחומרא (למשל לידה בעצב ועבודה קשה), בהתאם לנסיבותיו המדויקות של המאורע. ממילא, העובדה שהאדם לא הומת ביום אוכלו, כלל אינה עניין לאמינותו של א-לוהים, אלא לבחינת פעולתו כשופט זהיר וקשוב.[28]

לבסוף, יש לציין כי גם אם נניח שהשופט כפות אל לשון החוק באופן מוחלט ואין לו סמכות להתחשב בנסיבות המקרה הספציפי, וגם אם נתעלם מן העובדה שבמקרה החריג הזה, המחוקק והשופט (שלא לומר החוקר והתליין) חד הם – עדיין ניתן לומר כי דינו של א-לוהים יכול להיחשב כפרשנות (אמנם מפליגה) למילותיו של החוק עצמו.

האיום הא-לוהי "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" (ב', יז) הוגשם במובן מסוים, שהרי מוות אכן נגזר על האדם בו ביום. חסימת דרך עץ החיים והגירוש מגן עדן, שהיוו חלק מהתגובה הא-לוהית לחטאו, חרצו את גורלו של האדם לשוב אל עפרו.

ניתן לומר, שהאדם אולי סיים לגווע מאות רבות של שנים מאוחר יותר, אולם הוא החל בתהליך זה ביום שבו אכל מעץ-הדעת! בהחלט ניתן לומר שא-לוהים מתגלה כאן דווקא באמינותו, שהרי על-אף שהוא בוחר להעניש את האדם בעונש קל יותר (מתוך התחשבות בנסיבות המקרה), הוא מוצא דרך לעשות זאת באופן התואם במשהו את מילות הצו המקורי.[29]

ה. עלמא דשקרא

סיפורנו אינו מסביר את מניעיו של הנחש. אולם מקובל לחשוב, שכאשר הנחש מפתה את האישה בטענה: "לֹא מוֹת תְּמֻתוּן!" (ג', ד), הוא מאמין ש-ה' יהרוג אותה על חטאה. במילים אחרות, הנחש מפתה את האישה להאמין ש-ה' משקר, דווקא משום שהוא בטוח ש-ה' דובר אמת.

ניתן היה לצפות שהאדם ואשתו יומתו, כפי דבריו האמיתיים של ה' ונגד דבריו הכוזבים של הנחש. אולם פה מזמן לנו הסיפור הפתעה נוספת. מאחר שהאישה מודחת על ידי הנחש ומאמינה באמיתות דבריו, א-לוהים מרחם עליה ואינו ממית אותה.

באופן פרדוקסלי ממש, במבחן התוצאה יתגלו דבריו הכוזבים של הנחש כאמיתיים, שהרי ה' אינו ממית את בני האדם, אך דווקא דבריו האמיתיים של ה' יופרו.

בכך אנו מגיעים למהפך האחרון, כאשר א-לוהים מעניש את בני האדם בעונש שתואם במידת מה את השקר של הנחש – שהרי האדם עתיד לחיות עוד מאות רבות של שנים. אולם, בה בעת הוא תואם גם את דבריו של א-לוהים, שהרי מיתה אכן נגזרת על האדם בו ביום. לנגד עינינו מתערבבים האמת והשקר שבסיפור כמעט לבלי הפרד. שמא יש בכך כדי לנבא גם את מאורעות העתיד, בעולמנו זה שזכה לכינוי 'עלמא דשקרא'.

(ד"א יוסי פרג'ון. נשלח ע"י ישיבת הר עציון. עורך: אורי יעקב בירן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)


[1] להרחבה בנושא זה בפרט ובסוגיית יחסו של ה' לשקר בכלל, ראו בעבודת הדוקטור שלי [יושי פרג'ון, "למה תתענו ה'?" מעורבותו של אלוהים בשקרים ובהטעיות בסיפור המקראי, בר אילן תשע"ד] בפרט עמ' 50–70.

[2] על-פי ויקרא רבה כ"א, א (כרך ג' עמ' תר"ה). על תדירותו של השקר בחיינו, ראו למשל כהן [א' כהן, עולם השקר: היבטים פסיכולוגיים ופילוסופיים, אישיים וחברתיים, פוליטיים ומשפטיים, ספרותיים ואמנותיים, חיפה תשנ"ט] עמ' 60–76 (ושם ביבליוגרפיה נוספת); אלעד [א' אלעד, הפסיכולוגיה של השקר ושיטות לחשיפתו, רמת-גן תשס"ו 2005] עמ' 23–26 (ושם ביבליוגרפיה נוספת).

[3] דברים דומים משמיע שמואל הנביא באזני שאול: "וְגַם נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר וְלֹא יִנָּחֵם כִּי לֹא אָדָם הוּא לְהִנָּחֵם" (שמואל א' ט"ו, כט)

וראו עוד את תהלים פרק י"ב, שעיקר עניינו בניגוד שבין השקר המאפיין את הדיבור האנושי לבין האמת המאפיינת את הדיבור הא-לוהי.

[4] כך למשל מפרש רלב"ג על-אתר: "הנה השם יתעלה אינו במדרגת איש שיכזב בדבריו, כי אין אצלו כי אם אמת; ואינו מתחרט גם כן ממה שגמר בלבו לעשותו, כי אינו בן אדם שיתנחם" (רלב"ג במדבר כ"ג, יט)

[5] בפסיקתא רבתי מובאת דרשה דומה: "אמר רבי שמואל בר נחמן מצינו שהכל ברא הקדוש ברוך הוא בעולמו, חוץ ממידת שקר שלא ברא ומידת (שקר) [שוא] שלא פעל. אלא הבריות בדו אותם מלבם…" (פסיקתא רבתי כ"ד, קכה:)

[6] אמית [י' אמית, "'נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם': על מהימנות המספר והדוברים בסיפור המקראי", בתוך: י' הופמן ופ' פולק (עורכים), אור ליעקב: מחקרים במקרא ובמגילות מדבר יהודה לזכרו של יעקב שלום ליכט, ירושלים תשנ"ז, עמ' 45‑56] עמ' 50.

[7] ראו למשל אפלטון, פוליטיאה ב' [כל כתבי אפלטון ב' (מתרגם ומהדיר: י"ג ליבס), ירושלים ותל-אביב תשי"ז 1957], עמ' 235–238, המקדיש את אחד הדיאלוגים להוכחת אמינותו של אלוהים – הוכחה שבסופה מסקנה נחרצת האוסרת לתת במה ליוצרים שיעזו לחלוק עליה.

[8] י' אמית, לקרוא סיפור מקראי, ירושלים תש"ס 2000, עמ' 98–100.

[9] האישה אינה מצטטת את צו ה' במדויק. רבים סבורים כי השינויים שבפי האישה הם תולדה של הפרזה שלה (ראו למשל מדרש תהלים א', ט [ווילנא 1891 חלק ב' עמ' 10]; רש"י לבראשית ג', ג; ראב"ע הקצר לבראשית ג', א; רד"ק לבראשית ג', ב-ג; קיל [י' קיל, ספר בראשית (דעת מקרא), כרך א', ירושלים תשנ"ז] עמ' ע"א; זקוביץ [י' זקוביץ, אביעה חידות מני קדם: חידות וחלומות-חידה בסיפורת המקראית, תל-אביב תשס"ו 2005] עמ' 101; גלנדר עמ' 191 [ש' גלנדר, ספר בראשית (האוניברסיטה הפתוחה), כרך א', רעננה תש"ע 2009]).

אבל, לנוכח העובדה שהאישה אינה מכנה את העץ "עץ הדעת טוב ורע", נוכל לשער כי גם שאר הפערים בין צו ה' לבין הצו בפי האישה, מקורם במסירה לא מדויקת של הצו על ידי אדם (ראו למשל רס"ג לבראשית עמ' 286–287; בר יפת, חמאת חמדה (ש' בר יפת הרופא, חמאת חמדה: בראשית (מהדורת יב"ד סאלם), ירושלים תשס"ג.) עמ' 12; דרשוביץ [א"מ דרשוביץ, צדק מבראשית: עשרה מעשי אי-צדק בדרך לעשרת הדיברות ולמשפט המודרני (תרגום: ע' פז), חיפה ואור יהודה תשס"ג 2003] עמ' 36). אין לשלול את האפשרות שהאדם חשש מפני הפיתוי שהעץ עלול להציג בפני האישה, ועל כן בחר להשמיט את שמו המפתה של העץ, להציג את המוות כנובע באופן ישיר מן האכילה, ולהוסיף איסור על נגיעה בעץ.

דווקא השינויים הללו של צו ה', הפכו את האישה בשלה יותר לפיתוי על ידי הנחש, כדברי אבות דרבי נתן:
"איזהו סייג שעשה אדם הראשון לדבריו? …לא רצה אדם הראשון לומר לחוה כדרך שאמר לו הקב"ה, אלא כך אמר לה 'ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר א-להים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון' (ג', ג). באותה שעה היה נחש הרשע נוטל עצה בלבו. אמר: 'הואיל ואיני יכול להכשיל את האדם, אלך ואכשיל את חוה'. הלך וישב אצלה והרבה שיחה עמה. אמר לה: 'אם לנגיעה את אומרת צוה עלינו הקדוש ברוך הוא הריני נוגע בו ואיני מת אף את אם תגעי בו אי את מתה'… מה אמרה חוה בדעתה? 'כל הדברים שפקדני רבי מתחלה שקר הם' "   (אבות דר"נ נוסחא א', א')

אם אמנם כן, אפשר שהתורה מבקשת לרמוז כבר בתחילתה, למה שעתיד משה לומר לסוף כמה דורות: "אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ"(דברים י"ג, א)

אם כן, לא א-לוהים הוא מקור חוסר האמת בסיפור, אלא דווקא ברואיו: תחילה האדם ואחר כך הנחש.

[10] בדרך כלל מנוסחת השלילה הנמרצת בתבנית 'מות לא תמותון', כשמילת השלילה באה בין צורת המקור של הפועל לבין הצורה הנטויה שלו. הניסוח החריג כאן, המקדים את המילה "לא" אל הפעלים "מות תמותון", נראה כאילו בא לצטט את דברי ה', ולהקדים להם את המילה "לא" כדי לשלול אותם (וראו למשל עמנואלי [י"מ עמנואלי, ספר בראשית: הסברים והארות, תל-אביב תשל"ז 1978] עמ' 81).

לעומת זאת, יש הטוענים שצורך השלילה החריגה הזו נועדה לאפשר את קריאת דבריו של הנחש בלשון דו-משמעית, שאינה חולקת בהכרח על דברי ה' (וראו למשל רוט [י' רוט, "השימוש בדיבור הדו-משמעי המכוון בסיפור המקראי", תרביץ מ"א (תשל"ב)] עמ' 253–254).

[11] אלון [ע' אלון, "זוחלים במסורת ישראל", החי והצומח של ארץ-ישראל: אנציקלופדיה שימושית מאויירת ה', רעננה 1984] אומר:

"התקשו הקדמונים לקבוע – מהו אותו דבר שיש בנחש הארסי, הנותן לו כוח לפגוע פגיעה כזו בטרפו? יש שייחסו את כוח הארס ללשון השסועה שהנחש שולף מפיו ומנענע באוויר: 'שננו לשונם כמו נחש' (תהלים ק"מ, 4) 'תהרגהו לשון אפעה' (איוב כ', 16). יש שהאמינו בכוחה של לחישת הנחש: 'קולה כנחש ילך' (ירמיהו מ"ו, 22)…"       (החי והצומח, עמ' 177)

[12] הרמב"ן (ב', ט) מזכיר מימרה (שמקורה אינו וודאי) האומר: "שלשה אמרו אמת ואבדו מן העולם: נחש ומרגלים ודואג האדומי הבארותי". משמע שגם דברי הנחש "לֹא מוֹת תְּמֻתוּן" (ג', ד), נתפסו כאמת.

[13] ראו ה', ה. למעשה, אין לדעת כמה זמן חלף מבריאת האדם ועד שנגזרה עליו מיתה, וממילא אין לדעת כמה שנים חלפו מן החטא ועד המוות. אמנם בספר היובלים [מ' גולדמאן (מהדיר), "ספר היובלים", בתוך: א' כהנא (עורך), הספרים החיצוניים א', תל-אביב תשט"ז, עמ' רט"ז-שי"ג] מופיעים תאריכי הכניסה והיציאה (ג', ט-לב), אבל מקורם, מן-הסתם, בשיטה המדרשית בה מטפל בעל היובלים בתאריכיו (ראו סיגל [מ' סיגל, ספר היובלים: שִׁכתוב המקרא, עריכה, אמונות ודעות, ירושלים תשס"ח] עמ' 37–46). בצדק כותב רס"ג: "וכמה זמן שהה האדם בגן עדן, דבר זה לא נקבע במקרא ולא בקבלה, ואין צריך לאמר שאין להגיע אליו בעזרת השכל. אבל אנו יודעים שהיה שם ימים רבים, ושרת את הגן ושמרו עד שנתקנא בהם הנחש" (ג', כד)

[14] קאסוטו [מ"ד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית, ירושלים תשכ"ה (תש"ד-תש"ט)] "מאדם ועד נח", עמ' 82. וראו עוד את סקירתו של רס"ג לבראשית עמ' 275–276.

[15] יש עניין מיוחד בחסרונה של הצעה ד' לפי דברי קאסוטו (קאסוטו שם "מאדם ועד נח", עמ' 82): "אי אפשר לחשוב שהכתוב יחס לה' א-להים דברי גוזמה בלתי מקבילים לכוונתו האמיתית". לדעתו, אם כן, יש לראות באמינותו של א-לוהים הנחה אקסיומטית, שדי בעצם הסטייה ממנה כדי להפוך את התירוץ לכזה שאין לקבלו.

[16] כך למשל כותב אהרליך [א"ב אהרליך (ש' בן יו"ט אבן-בודד), מקרא כפשוטו, כרך א' ניו-יורק 1969 (ד"צ ברלין תרנ"ט)] עמ' 10: "כא-להים וגו'. אלולי שאמר א-להים עצמו אחר כן הן האדם היה כאחד ממנו, הייתי אומר שהפליג הנחש בשבחו של העץ כדי שתתאוה לו האשה ומפני הכתוב ההוא אין לומר כן".

[17] כיוון זה נתמך גם על-ידי מקבילות מן המזרח הקדום, דוגמת המיתוס של אַדַפַּה (שפרה וקליין [ש' שפרה וי' קליין, בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תל-אביב תשנ"ז 1996] עמ' 131–138; וראו עוד הורוויץ [א' הורוויץ, "דיוקנו של האל המסופוטמי", בתוך: מ' קיסטר ואחרים (עורכים), אֵלי קדם: הפוליתיאיזם בארץ ישראל ושכנותיה מן האלף השני לפסה"נ ועד התקופה המוסלמית, ירושלים תשס"ח 2008] עמ' 19–22, 24–25).

אמנם יש סבורים כי חסימת דרך עץ החיים, לא נועדה אלא כדי למנוע מן האדם את האפשרות להפר את הגזרה הא-לוהית "כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (ג', יט), כדברי רמב"ן על אתר: "רצה הקדוש ברוך הוא שתתקיים גזרתו במיתת האדם, ואם יאכל מעץ החיים, שנברא לתת באוכליו חיי עולם, תִבָּטֵל הגזרה". אולם פתיחת דברי ה' בקביעה: "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" (ג', כב), ולא בקביעה דוגמת: 'הן אמרתי לאדם מות תמות…', מרמזות כי 'מעמדו של הא-לוהים' ולא 'מימוש העונש לאדם', הם העומדים ביסוד חסימת דרך עץ-החיים.

[18] זוהי מסקנתו של ביטי [D. R. G. Beattie, “What is Genesis 2-3 About?”, The Expository Times 92 (1980)] עמ' 10, מן הסיפור.

[19] זוהי מסקנתו של קרמייקל [M. C. Carmichael, “The Paradise Myth: Interpreting without Jewish and Christian Spectacles”, in P. Morris & D. Sawyer (eds.), A Walk in the Garden: Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden (JSOTSS 136), Sheffield 1992, pp. 47-63] מן הסיפור וראו למשל דבריו בעמ' 47–48, 60.

[20] חשוב לציין כי לאורך כל סיפור החטא (פרק ג') העץ אינו מוצג בשמו, אלא בכינויים שונים, דוגמת "הָעֵץ", או "הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל-מִמֶּנּוּ". בראשית רבתי ב', ט (עמ' 52–53) למד מכך שרק בעקבות החטא הוא נקרא "עץ הדעת טוב ורע": "ומשה החסיד קדם וקראו 'עץ הדעת טוב ורע' [=בפרק ב'. י"פ] על שם סופו, כמו שמצינו דברים רבים נכתבו ע"ש סופן…" (וראו גם מדרש אגדה לבראשית ב', יז [חלק א' עמ' 6]; רמב"ן ב', ט). אך דומה שעדיף להניח שיש כאן פער מכוון בין צו ה' לאדם לבין צו ה' בדברי האישה, שהרי יש בדבריה לפחות עוד שני שינויים משמעותיים מצו ה' (וראו לעיל הערה 9).

[21] כך למשל כותב כהנא [א' כהנא, ספר בראשית (תנ"ך כהנא), ירושלים תשכ"ט (ז'יטומיר תרס"ד)] עמ' 12: "ומעץ הדעת טוב ורע. אם כן לא הודיע אחר כך הנחש לחוה כמעט דבר, זולתי מה שפירש לה ביותר שבידיעת טוב ורע יהיה האדם כא-להים". וראו עוד רס"ג לבראשית עמ' 287, 292, 298.

[22] ראו לעיל הערה 9.

[23] קדרי [מ"צ קדרי, מילון העברית המקראית: אוצר לשון המקרא מאל"ף ועד תי"ו, רמת-גן תשס"ו 2006] עמ' 862.

[24] ראו למשל בראשית כ', ז; שמואל א' י"ד, מד; שם כ"ב, טז; מלכים א' ב', לז, מב; מלכים ב' א', ד, ו , טז; וראו קדרי שם עמ' 594. למעשה, ההבדל בין הנוסחה המשפטית הרווחת "מות יומת" (הֻפְעַל) לבין הנוסחה "מות תמות" (קל), אינו אלא תוצאה של השוני בסיטואציה, שכן החוק אינו עוסק במקרה קונקרטי שבו השופט עומד מול הנאשם, אלא מנחה את הדיינים באופן שבו יהיה עליהם לטפל במקרה עתידי של נאשם כלשהו.

[25] כך למשל טוען אריסטו [אתיקה: מהדורת ניקומאכוס (תרגום: י"ג ליבס), ירושלים ותל-אביב תשל"ג]: "כשהחוק מדבר אפוא על תחום מסוים בקביעות כלליות, ולמעשה יקרה דבר מה החורג מקביעות אלו, אזי נכון יהיה… לתקן את אשר חיסר הלה, ולומר את אשר המחוקק עצמו היה אומר אילו היה נמצא באותו מעמד… וזה טיבה של ההגינות: להיות תיקונו של אותו ליקוי שנמצא בחוק מחמת כלליותו"(אתיקה ה', י' עמ' 134)

[26] יעקבס [י' יעקבס, מידה כנגד מידה בסיפור המקראי, אלון שבות תשס"ו] עמ' 145–150.

[27] לטענת קירשנבאום [א' קירשנבאום, "המלכוד וההדחה לדבר עבירה בהלכה היהודית", דיני ישראל ט"ו (תשמ"ט-תש"ן), עמ' מ"א]: "יהיה דין המדיח אשר יהיה, לפי דין תורה אין בהדחתו כדי לפטור את המודח ולשחררו מהרשעה (בניגוד לגישה של בית המשפט העליון בארה״ב) ואף לא כדי להקל בעונשו (בניגוד לגישה האנגלית והישראלית)".

קרשנבאום מניח כי במקרה זה אין פער בין תורה שבעל פה לתורה שבכתב, אולם המקרה היחיד שהוא מביא לראיה הוא ההסתה של הנחש בגן-עדן (שם עמ' מ"ב, ס"ז). אם כן, מאחר שבסיפורנו ניכר שינוי בחומרת הדין המושת על האדם, הרי שמסקנתו של קירשנבאום בהכרח מתהפכת. זאת אף מבלי שנדון במורכבות המיוחדת של סיפורנו, בה השופט הוא א-לוהים, וממילא הפער המובנה בין דיני אדם לדיני שמים (שנזכר גם אצל קירשנבאום), עשוי לאבד מתוקפו.

[28] גלנדר [ש' גלנדר, ספר בראשית (האוניברסיטה הפתוחה), כרך א', רעננה תש"ע 2009] מציין בצדק כי חמלתו של א-לוהים חורזת את סיפורי הראשית:
"לאחר דברי הא-ל הקשים לאדם, מציין הכתוב: 'וַיַּעַשׂ ה' אֱ-לֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם' (ג, כא). כלומר, הכתוב מבקש לסיים את הפרשה באקורדים פייסניים. על אלה ועל הבחנות נוספות בפרטי הכתוב יש להוסיף ולציין, כי האל אינו ממצה את הדין עם בני האדם בשלבי חטאיהם השונים: אף על פי שהזהיר את האדם לאמור: '…כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמות'(ב, יז), אין הוא ממית אותו. והוא אף מבטיח הגנה לקין שרצח את אחיו… " (גלנדר בראשית עמ' 75-76)

[29] בשונה מן ההצעות שהוזכרו לעיל, אינני טוען שהמילים "מות תמות" נועדו מלכתחילה להתפרש באופן זה, או שדברי ה' נוסחו בלשון דו משמעית. להיפך,  הניסוח "מות תמות" נועד להתגשם כלשונו ממש. רק בדיעבד, בהתחשב בנסיבות החטא, שינה ה' את כוונתו, תוך שהוא שומר על המסגרת הפורמלית של מילותיו. ברוח זו יש לקרוא את דברי פסיקתא רבתי:
"כיון שאכל, היו המלאכים משמיעים קולם לפני הקדוש ברוך הוא, שנאמר: 'וישמעו קול ה' א-להים' (ג', ח). ומה היו אומרים: 'רבונו של עולם, מת והלך לו אותו שבגן, שנאמר: 'מתהלך בגן' (שם). לא כך גזרת עליו: 'כי ביום אכלך ממנו מות תמות'?! אמר להם הקדוש ברוך הוא: 'שמא פירשתי לו אם יום משלי, אם יום משלו?! יום משלי אני נותן לו לרוח [נדרש במשמעות של 'לריוח'. י"פ] היום (שם). אני נותן לו תשע מאות ושלשים ומניח לבניו שבעים שנה'. לפיכך אמר דוד: 'רבון העולמים אילולי שדנת את אדם הראשון ברחמים בשעה שאכל מן האילן לא חיה אפילו שעה אחת…'." (פסיקתא רבתי מ')

דברי תורה נוספים בקטגוריות של דבר תורה זה
  • "ותשלך אמת ארצה"
  • "קומי אורי כי בא אורך"
  • "סוף מעשה במחשבה תחילה"
  • פרו ורבו
  • כיצד זה שהכהן מלוה את כל סדר בריאת העולם?
  • כלי המנגינה בחיי האדם
  • "כי שבעתיים יקם קין ולמך שבעים ושבעה"- גדולתה של ההודאה
  • https://www.vorts.co.il/wp-content/uploads/MagenDavidS1-e1367510016159.jpg לחצו כאן כדי להוריד את המודעה של וורטס! (230KB)
    רוצים לעזור? הורידו את הקובץ, הדפיסו ותלו על לוח מודעות ציבורי ליד בית הכנסת או בית הספר במקום מגוריכם, ועזרו לנו להפיץ את דבר קיומו של האתר לאנשים נוספים.