אתר שיתופי לדברי תורה לפרשת השבוע, חגים ואירועיםhttps://www.vorts.co.il/he-ILhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%99%D7%AA/2026/%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%94-%D7%A9%D7%94%D7%99%D7%90-%D7%A6%D7%99%D7%95%D7%95%D7%99/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%99%D7%AA/2026/%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%94-%D7%A9%D7%94%D7%99%D7%90-%D7%A6%D7%99%D7%95%D7%95%D7%99/"ויברך... את נח... ויאמר להם...", הלשון המורכבת בפסוק זה מעוררת את השאלה האם לפנינו, בפסוק זה, ובכלל הפרשיה, ברכה או אמירה-ציווי?Fri, 16 Oct 2026 09:00:00 GMT<p>"ויברך א-להים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ." (בראשית ט/א) </p> <p>"ויברך... את נח... ויאמר להם...", הלשון המורכבת בפסוק זה מעוררת את השאלה האם לפנינו, בפסוק זה, ובכלל הפרשיה (פסוקים א-ז) ברכה או אמירה-ציווי? קשה מצד אחד לומר שבפסוק "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים בכל אשר תרמש האדמה ובכל דגי הים בידכם נתנו" (שם פס' ב') מצוי ציווי. ומנגד "אך בשר בנפשו דמו לא תאכל" (שם ד') הוא ללא ספק ציווי. בבעיה זו התלבטו המפרשים וניסו להציע איזונים שונים בין חלקי הברכה והציווי. נראה לנו להציע שיש כאן ברכה הנהיית לציווי. הקב"ה מברך את נח ובניו וערכי הברכה ומהותה נהיים לציווי לאדם.</p> <p>קריאת הפסוקים לפי הבנה זו מעלה תובנות מעניינות. נקודה אחת ברורה ובולטת היא חומרת עניין שפיכות דמים ורצח. שפיכות דמים היא אחת משלשת המצוות שנאמר בהם ייהרג ואל יעבור. התורה מלמדת ששפיכת דם האדם מטמאה את הארץ ולמעשה גורמת לגלות. (במדבר לה/לג-לד ועיין בדברי הנצי"ב שם לפסוק לד). לאחר המבול מברך הקב"ה את האדם שלא ישפוך את דם חברו, הרי שכל מעשה שפיכת דם הוא סימן של רשעה חריפה ובגידה ברצון הקב"ה. עניין נוסף נוגע בהיתר אכילת בשר. התורה מלמדת "כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל" (שם פס' ג'). המפרשים מבינים שכפי שהותר לאדם הראשון ליהנות מכלל הצמחייה ולאכלה כך הותר לנח לאכל גם בשר בעלי חיים מלבד האדם. יש מהם המבינים שזו התפשרות של הקב"ה עם חולשות האדם וצרכיו. אך לפי הבנתנו בפסוקים, יש כאן ביסוד הדברים ברכה שממנה נובעים ציווים, הרי שכאן האדם מתברך ביכולת ובנטייה לאכל בשר. ולכן אין לראות באכילת בשר דבר של בדיעבד אלא דבר שנהייה מכאן ולהבא ביסוד מהות האדם כפי שברכו ה'. לפי הבנה זו ניתן להבין בצורה טובה יותר מדוע בחלק גדול מהקורבנות מצווה הקב"ה על אכילת האדם (אם על ידי הכהנים ואם על ידי הבעלים) ואין הוא מסתפק בשריפת הבשר על המזבח כפי שנעשה בעולות. שבת שלום.</p> <p>מקור / קרדיט: הרב משה אברמן. נשלח במסגרת "יום יום" של ישיבת הר עציון. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב.</p>בראשיתנחhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%99%D7%AA/2026/%D7%95%D7%94%D7%A0%D7%94-%D7%98%D7%95%D7%91-%D7%9E%D7%90%D7%93/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%99%D7%AA/2026/%D7%95%D7%94%D7%A0%D7%94-%D7%98%D7%95%D7%91-%D7%9E%D7%90%D7%93/על מנת שהבריאה תהיה טובה מאד צריך האדם לדעת ולרצות לנצל את ה-"צלם אלוקים" שלו, שיכוון את הממד החומרי והבהמי לעשייה ברוכה.Fri, 09 Oct 2026 06:34:10 GMT<p>בראשית "והארץ היתה תוהו ובוהו" ואז מתחיל הקב"ה בבריאה כאשר בסופה ובשיאה נברא אדם.  "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם א-להים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם." כיוון שהקב"ה רוצה שהאדם ייקח שליטה על העולם "ויאמר א-להים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ", הוא מברך את האדם:<br />ויברך אתם א-להים ויאמר להם א-להים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ. ויאמר א-להים הנה נתתי לכם את כל עשב זרע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זרע זרע לכם יהיה לאכלה</p> <p>בעקבות בריאת האדם קובעת התורה "וירא א-להים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". האדם שנוצר כמעשה חומר עם רוח ובצלם אלוקים, יש בו תקווה ופוטנציאל גדול. פוטנציאל זה, עם ברכת ה', מאפשרת לאדם ליצור מציאות בעולם של "טוב מאד". </p> <p>על מנת שהבריאה תהיה טובה מאד צריך האדם לדעת ולרצות לנצל את ה-"צלם אלוקים" שלו, שיכוון את הממד החומרי והבהמי לעשייה ברוכה. כאשר ה-"צלם אלוקים" שולט באדם יש אפשרות ליצור מציאות ממשית של "טוב מאד". אך מאידך אם האדם מאפשר לצד החומרי והבהמי שבו לעצב את דרכו אז העולם נהייה רע מאד.  </p> <p>התורה מתארת איך האנושות מאבדת את ה-"צלם אלוקים" ומתדרדרת עד שהקב"ה מכריז "וירא י-הוה כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום". כאשר מאבד האדם את הצלם אלוקים ונותן לצד הבהמי שלו לשלוט הרי שכל החזון של "והנה טוב מאד" נהפך ל-"וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום".  </p> <p>בשביעי לאוקטובר לדאבוננו ראינו איך האדם הבהמי-חייתי מתנהג בשפלות. הבנו את משמעות "וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום". וכפי שהקב"ה מחה את כל הרע מהעולם כך עלינו למחות את אותו רשע שסביבנו. ובעזרת כלל האנושות השואפת למצא את ה"צלם אלוקים" שבה, נהפוך את העולם ממקום של "מחשבות לבו רע כל היום" למקום של "טוב מאד". </p> <p>בתפילה לימים טובים יותר. שבת שלום.</p> <p>(הרב משה אברמן. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bereishit/parashat-bereishit/yomyom-friday">ישיבת הר עציון</a>. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> בראשיתבראשיתhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%9C%D7%90-%D7%A7%D7%9D-%D7%91%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C-%D7%9B%D7%9E%D7%A9%D7%94-%D7%A2%D7%95%D7%93-3/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%9C%D7%90-%D7%A7%D7%9D-%D7%91%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C-%D7%9B%D7%9E%D7%A9%D7%94-%D7%A2%D7%95%D7%93-3/מחד, כתוב שיהושע מחליף את משה, ומאידך, שאי אפשר להחליף את משה שהרי "לא קם נביא עוד בישראל כמשה". מה המסר הכפול של הפסוקים מנסה להגיד לנו? ומדוע הוא מופיע כסיכום לתורה?Thu, 01 Oct 2026 13:05:11 GMT<p><strong>שמונה פסוקים שבתורה</strong></p> <p>שמונת הפסוקים האחרונים בתורה מספרים על מות משה, ובכך מעלים שאלה קשה, שנידונה בגמרא במסכת בבא בתרא: דתניא: וימת שם משה עבד ה' – אפשר משה חי וכתב וימת שם משה? (בבלי בבא בתרא טו ע"א)</p> <p>כחלק מסוגיה העוסקת בזהות כותבי ספרי התנ"ך השונים, חז"ל עומדים על כך שפסוקים אלו לא נכתבו בידי משה רבנו. בסוגיה מובאות שתי תשובות לשאלה כיצד נכתבו פסוקים אלו:<br />לא, עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע, דברי ר"י [רבי יהודה], ואמרי לה ר' נחמיה; אמר לו ר"ש [רבי שמעון]: אפשר ס"ת [ספר תורה] חסר אות אחת וכתיב: לקוח את ספר התורה הזה? אלא, עד כאן הקדוש ברוך הוא אומר ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב בדמע, כמו שנאמר להלן: ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו. (שם)</p> <p>לדעת רבי יהודה ורבי נחמיה יהושע כתב את הפסוקים הללו, והדברים מסתברים. דעתו של רבי שמעון, שלפיה הקב"ה הכתיב את הפסוקים הללו למשה רבנו, צריכה עיון – מדוע לא לומר שיהושע כתב פסוקים אלו אלא להניח שהם הוכתבו מראש למשה רבנו? הגמרא מסבירה שלדעת ר' שמעון לא ייתכן שכל המצוות המתייחסות לתורה כיחידה אחת שלמה – 'ספר התורה' – ניתנו בעוד חסרה בה אפילו אות אחת. מסתבר שלדעת ר' נחמיה אין בכך בעיה. ממילא, ייתכן שיש כאן מחלוקת בשאלה האם אנו רואים את הפסוקים הללו כחלק מ'ספר התורה' או לא.</p> <p>ייתכן שניתן לעמוד על שורש המחלוקת מתוך עיון בתוכנם של אותם שמונה פסוקים. ארבעת הפסוקים הראשונים מספרים על מותו של משה ועל אבלם של ישראל, ואילו ארבעת הפסוקים האחרונים עוסקים בחילופי השלטון שבין יהושע למשה:</p> <p>וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מָלֵא רוּחַ חָכְמָה כִּי סָמַךְ מֹשֶׁה אֶת יָדָיו עָלָיו, וַיִּשְׁמְעוּ אֵלָיו בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה: וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה, אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים: לְכָל הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ ה' לַעֲשׂוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, לְפַרְעֹה וּלְכָל עֲבָדָיו וּלְכָל אַרְצוֹ: וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל, אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל: (דברים לד, ט-יב)</p> <p>יש בפסוקים הללו שני מסרים סותרים – מחד, שיהושע מחליף את משה, ומאידך, שאי אפשר להחליף את משה שהרי "לא קם נביא עוד בישראל כמשה". מה המסר הכפול של הפסוקים מנסה להגיד לנו? ומדוע הוא מופיע כסיכום לתורה?</p> <p><strong>נבואת משה</strong></p> <p>הרמב"ם, בהקדמתו לפרק חלק, מונה את י"ג עיקרי האמונה המוכרים לכולנו מ'יגדל' ומי"ג העיקרים שנאמרים בסוף התפילה. היסוד השביעי מי"ג העיקרים עוסק בייחודיות שבנבואת משה רבנו, שהיה הנביא האנושי הגדול ביותר:<br />והיסוד השביעי נבואת משה רבינו. והוא, שנאמין שהוא אביהן של כל הנביאים שקדמו לפניו והבאים אחריו, הכל הם למטה ממנו במעלה, והוא בחיר ה' מכל המין האנושי, אשר השיג ממנו יתעלה יותר ממה שהשיג וישיג כל אדם שנמצא ושימצא. (פירוש הרמב"ם למשנה, סנהדרין פרק י)</p> <p>היסוד השישי עוסק בכך שכל נבואות הנביאים אמת, והרמב"ם מרחיב מאוד בהסבר השוני בין נבואת משה רבנו (שהיא נושאו של היסוד השביעי) לנבואת שאר הנביאים. בגמרא מופיע משל מפורסם, המתמצת את השוני המהותי בין משה לנביאים האחרים:<br />כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה. (בבלי יבמות מט ע"ב)</p> <p>כדרכם של משלים, יש כאן הגדרה כללית שמשה רבנו ראה את הקב"ה בבהירות גדולה יותר משאר הנביאים. אך עדיין עלינו לבאר לְמה בדיוק הכוונה, ומה המשמעות הרוחנית של השוני.</p> <p>בהלכות יסודי התורה הרמב"ם עומד על ארבעה הבדלים בין נבואת משה רבנו לשאר הנביאים, שאת כולם ניתן להבין כפירושים לדימוי של הגמרא ביבמות. ננסה להעמיק בהבדלים הללו, ומתוכם לדלות את הנקודה היסודית המייחדת את נבואתו של משה.</p> <ol> <li><strong>בחלום ובמראה</strong></li> </ol> <p>ומה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים? שכל הנביאים בחלום או במראה ומשה רבינו מתנבא והוא ער ועומד שנאמר ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול. (רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ז הלכה ו)</p> <p>נבואה היא פעולה שאנחנו לא מכירים בימינו. הרמב"ם מתאר אותה (אצלנו ובעוד כמה מקומות במורה נבוכים) כמעין חלום. יש יסוד לדברים בנבואת בלעם (שהמדרש משווה לנבואת משה) – כאשר מגיעים אליו השליחים מבלק הוא מבקש מהם ללון אצלו בלילה כדי שהוא יוכל לקבל נבואה. לעומת זאת, משה רבנו ער בזמן נבואותיו. ההבדל הזה עולה בקנה אחד עם המשל שהבאנו לעיל מהגמרא ביבמות – כאשר אדם ישן הוא לא בטוח במראה עיניו, הוא לא בשליטה וקשה לו להבחין בין מציאות לחלום. משה רבנו מתנבא בבירור – כאשר הוא בערנות ומודע למתרחש סביבו. ממילא, נבואתו בהירה וברורה יותר.</p> <ol> <li><strong>מלאך וחידות</strong></li> </ol> <p>כל הנביאים על ידי מלאך, לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה, משה רבינו לא על ידי מלאך שנאמר "פה אל פה אדבר בו", ונאמר "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים", ונאמר "ותמונת ה' יביט" כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל, הוא שהתורה מעידה עליו במראה ולא בחידות שאינו מתנבא בחידה אלא במראה שרואה הדבר על בוריו. (שם)</p> <p>אלה שתי נקודות שקשורות זו בזו – נבואת שאר הנביאים קורית באמצעות מלאך, וממילא היא במשל ובחידה ולא בצורה ברורה. אכן, הקורא בנביאים מתקשה, פעמים רבות, להבין את דבריהם. הם מדברים בחידות, משלים ודימויים, ודבריהם יכולים להתפרש בכמה דרכים. לעומת זאת, נבואת משה רבנו, שכתובה בתורה, הרבה יותר קלה לקריאה. השפה ברורה יותר, יש פחות דימויים ויותר דיבור ישיר ומדויק. גם כאן יש ביטוי לבהירות נבואתו של משה רבנו על פני שאר הנביאים, אך לא מצד עצמו ומצבו אלא מצד תוכן הדברים המועברים אליו מה'.</p> <ol> <li><strong>יראה מול שלמות</strong></li> </ol> <p>כל הנביאים יראים ונבהלים ומתמוגגין ומשה רבינו אינו כן הוא שהכתוב אומר כאשר ידבר איש אל רעהו כלומר כמו שאין אדם נבהל לשמוע דברי חבירו כך היה כח בדעתו של משה רבינו להבין דברי הנבואה והוא עומד על עומדו שלם. (שם)</p> <p>ההבדל השלישי חוזר במידה מסוימת להבדל הראשון, ועוסק ביכולתו של משה לשמור על צלילות בשעת הנבואה, בניגוד לשאר הנביאים הנבהלים ומתמוגגים, מה שמאפשר לו לקבל את הנבואה בצורה ישירה יותר.</p> <ol> <li><strong>זמן הנבואה</strong></li> </ol> <p>כל הנביאים אין מתנבאים בכל עת שירצו משה רבינו אינו כן אלא כל זמן שיחפוץ רוח הקודש לובשתו ונבואה שורה עליו ואינו צריך לכוין דעתו ולהזדמן לה שהרי הוא מכוון ומזומן ועומד כמלאכי השרת, לפיכך מתנבא בכל עת שנאמר עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם. ובזה הבטיחו האל שנאמר לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי, הא למדת שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת מהם חוזרים לאהלם שהוא צרכי הגוף כלם כשאר העם, לפיכך אין פורשין מנשותיהם, ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון לפיכך פירש מן האשה לעולם ומן הדומה לו ונקשרה דעתו לצור העולמים ולא נסתלק מעליו ההוד לעולם וקרן עור פניו ונתקדש כמלאכים. (שם)</p> <p>נבואת משה רבנו אינה מוגבלת בזמן. לשאר הנביאים יש זמן שבו הם מתנבאים ואז עליהם להתנהג בקדושה ופרישות, ובכל שאר הזמן הם לא נדרשים לכך. אך משה רבנו אינו כן – הוא יכול להתנבא בכל רגע שיחפוץ, ולכן כל רגע ורגע הוא זמן נבואתו, וממילא עליו לשמור על פרישות וקדושה תמידית.</p> <p><strong>אספקלריא המאירה</strong></p> <p>כל ארבעת ההבדלים הללו מוגדרים בגמרא בתור 'אספקלריא המאירה'. נראה שהם אכן מתנקזים ביחד אל נקודה אחת, שמסבירה גם מדוע ייחודיות נבואתו של משה רבנו קובעת עיקר משל עצמה. נבואת משה רבנו איננה עוד נבואה, אלא היא תורה. ההבדל בין נבואה לתורה הוא בשאלה האם הנביא מעביר מסר מאת ה', או שהוא מעביר את דבר ה' עצמו ממש.</p> <p>נביאים רגילים מתנבאים בלילה, כאשר הם במצב שינה, על ידי משלים וחידות, ומקבלים את נבואתם ממלאך. זה לא המצב אצל משה רבנו: הוא מעביר את דבר ה' באופן ישיר מהקב"ה לעם ישראל. היטיב לבטא זאת הספרי שעמד על ההבדל בלשון הנבואה בין משה לשאר הנביאים:<br />זה הדבר, מגיד שכשם שנתנבא משה ב"כה אמר" (שמות יא, ד) כך נתנבאו הנביאים ב"כה אמר" ומוסיף עליהם משה שנאמר בו "זה הדבר". (ספרי במדבר פרשת מטות פיסקא קנג ד"ה זה הדבר)</p> <p>בעוד הנביאים משתמשים בביטוי 'כה אמר', שמציין העברת מסר ולא את הלשון המדויקת, משה מתנבא בלשון 'זה הדבר'. הוא מעביר את דבר ה' בדיוק ולא בערך, כזה ראה וקדש.</p> <p><strong>תורת משה</strong></p> <p>במספר מקומות בתנ"ך ראינו שהתורה נקראת תורת משה:</p> <p>זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי, אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים: (מלאכי ג, כב)<br />וַיִּכְתָּב שָׁם עַל הָאֲבָנִים, אֵת מִשְׁנֵה תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר כָּתַב לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: (יהושע ח, לב)<br />אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה: (ויקרא כו, מו)</p> <p>לפי הפסוקים הללו, דברי משה רבנו מוגדרים תורה. רש"י במסכת חולין מסביר זאת בלשונו תוך התייחסות להבדל נוסף בין נבואת משה רבנו לשאר נביאים: תורת משה – קרויה תורה לפי שנתנה תורה לדורות ושל נביאים לא קרי אלא קבלה שקבלו מרוח הקדש כל נבואה ונבואה לפי צורך השעה והדור והמעשה. (רש"י על חולין קלז ע"א ד"ה תורת משה)</p> <p>נבואת משה רבנו נקראת תורה כי היא נצחית והיא דבר ה', שבו אין שינוי כלל, בניגוד לדברי הנביאים, שניתנים לפי צורך השעה והדור ולכן נקראים קבלה. להבנה שנבואתו של משה אינה נבואה בלבד אלא בגדר 'תורה' יש השלכות הלכתיות רציניות מאוד. כך למשל, הגמרא מלמדת שנביא אינו יכול לחדש הלכה: והכתיב: אלה המצות – שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה! (בבלי שבת קד ע"א)</p> <p>אך מנין הגמרא לומדת הלכה זו? מהפסוק שמתאר כיצד משה רבנו בנבואתו חידש מצוות: אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּהַר סִינָי: (ויקרא כז, לד)</p> <p>משה רבנו איננו מחדש מצוות, כי הוא הנביא היחיד שבכוחו לצוות את בני ישראל. הרי לא הוא מדבר, אלא הקב"ה מדבר מגרונו באופן ישיר וכמעט בלתי אמצעי, לא על ידי רמזים וכדומה אלא באופן ישיר ובערנות מוחלטת. אנו רואים בפירוש שנבואת משה שונה מהותית, כי היא מחדשת מצוות ולא מהווה רק דברי מוסר וחיזוק לתורה הקיימת.</p> <p>השלכה נוספת קשורה לקבלת עם ישראל את הנביא. בנביא רגיל אנחנו צריכים סימנים וראיות לכך שנבואתו אמת, אך הסמכות של משה רבנו נובעת ממקום אחר:</p> <p>משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף… ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך, וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה' עמכם, ונאמר לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת, ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה". (רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ח, הלכה א)</p> <p>סמכות נבואתו של משה רבנו, או ליתר דיוק תורתו, נובעת ממעמד הר סיני, שבו עם ישראל קיבל את התורה, שהיא דבר ה' ביד משה. הפסוקים שמביא הרמב"ם מחייבים גם את האמונה במשה רבנו, וזהו המקור לכך שהרמב"ם רואה בייחודיות נבואתו של משה רבנו יסוד באמונה.</p> <p><strong>גמרה של תורה</strong></p> <p>הבנת חשיבותה ויסודיותה של נבואת משה רבנו יכולה לשפוך אור על השאלות בהן פתחנו. הפסוקים החותמים את התורה עוסקים בהדגשת הייחודיות שבנבואת משה רבנו.</p> <p>ניתן לקרוא אותם בשתי דרכים:</p> <p>ברובד הפשט, מדובר בפסוקים שבאים להדגיש, לקראת העברת השרביט הלאה לידי יהושע, שלמרות גדולתו של משה עם ישראל צריך לקבל את יהושע כממשיך הדרך בלא ערעור ופקפוק. לפי הבנה זו, פסוקים אלו אכן כבר משוייכים, במידה מה, לימיו של יהושע יותר מלימי משה. יש כאן מעין פתיחה של מנהיגותו של יהושע, וייתכן שזו דעתם של רבי יהודה ורבי נחמיה.</p> <p>אך אפשר גם להציע קריאה אחרת, שאינה רואה בפסוקים אלו פתיחה לימי יהושע, אלא סיום לימי משה. רבי שמעון מבין שללא פסוקים אלו, ספר התורה חסר אות אחת. אפשר להציע שלא רק אות אחת חסרה בספר התורה, אלא עיקר יסודי וחשוב, שנותן לספר התורה את כל תוקפו והופך אותו מספר שנכתב בידי אדם לספר שהוא דבר ה'. העיקר המדובר הוא האמונה בנבואתו של משה רבנו. ללא ההבנה שדברי משה רבנו הם תורה, ספר התורה חסר אות אחת, חשובה במיוחד, שעליה מושתת ומבוסס כולו.</p> <p>הסיום של ספר דברים ושל התורה בכלל מלמד אותנו שכל פעולתו של משה רבנו לא היתה מכחו כלל אלא מכח ה'. אפשר לראות את ההבנה המדגישה את 'שקיפותו' של משה והיותו צינור בלבד לדבר ה' מהקב"ה לבני ישראל גם בדבריו של ר' חיים מוולוז'ין:<br />אמנם מדרגת משרע"ה [משה רבנו עליו השלום] היתה עוד יותר גבוה. כמו שהעידה התורה ולא קם נביא וגו'. ועצם חילוק מדרגתו ממדרגתם… אמנם השגת נבואתם לא היתה בביטול הכחות ממציאותם לגמרי… אבל משרע"ה היתה השגת נבואתו בחי' [בחינת] השם העצם המיוחד הוי"ה ב"ה [ברוך הוא]. ולכן לא היה שום כח חוצץ בפני אור השגת נבואתו… והוא ג"כ [גם כן] ענין מאמרם ז"ל בס"פ [בסוף פרק] כסוי הדם גדול שנא' במשה ואהרן יותר ממ"ש [מה שנאמר] באברהם. דאלו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר ואלו במשה ואהרן כתיב ונחנו מה. כי עפר ואפר עכ"פ [על כל פנים] מתראה עדיין למציאות עפר. אבל משרע"ה אמר ונחנו מה כאלו אין שום מציאות בעולם כלל לגמרי". (נפש החיים שער ג פרק יג, ד"ה אמנם מדרגת)</p> <p>עם ההבנה הזו אנחנו חותמים את התורה: ההבנה שכל כולה, כל דברי משה רבנו, דבר ה' המה.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-vezot-haberakha/lo-kam-beyisrael-kemoshe-od">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> דבריםוזאת הברכהhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%92%D7%99%D7%9C%D7%95%D7%99-%D7%95%D7%94%D7%A1%D7%AA%D7%A8-%D7%A4%D7%A0%D7%99%D7%9D/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%92%D7%99%D7%9C%D7%95%D7%99-%D7%95%D7%94%D7%A1%D7%AA%D7%A8-%D7%A4%D7%A0%D7%99%D7%9D/איבוד הזהות היהודית מבטא את דעיכת הקשר בין עמ"י לקב"ה ובעקבות תהליך זה ה' מסתיר את פניו.Thu, 17 Sep 2026 06:48:00 GMT<p><strong>גוי נבל</strong></p> <p>שירת האזינו עוסקת בחטא של עמ"י ועונשו מהקב"ה. נבקש לקרוא אותה במבט מתקשר לימינו אנו.</p> <p>מהו העונש המתואר בשירה?</p> <p>הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא אֵל כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם וַאֲנִי אַקְנִיאֵם בְּלֹא עָם בְּגוֹי נָבָל אַכְעִיסֵם. (ל"ב, כא)</p> <p>מי ה"גוי הנבל"?</p> <p>תוכחה זו היא ייחודית. בתוכחות אחרות בתורה על חטאי ישראל בה' – כמו אלו הנמצאות בפרשות בחקתי, ואתחנן וכי תבוא – העונש המתואר הוא גלות או חורבן. אך כאן מדובר על עונש אחר: לא על אומות המחריבות את הארץ ומגלות את עמ"י, מאדמתו אלא על "גוי נבל" שלא יגלה את העם אלא "יציק לו": "יַכְעִיסֵם". ניתן לקרוא פסוק זה כמתייחס לצרינו בימינו – זהו איראן, חמאס, חיזבאללה והטרור.</p> <p>אולם, בהמשך השירה מובא עונש נוסף – לא רק גוי שיכעיס את עמ"י, אלא גם הקב"ה, שיכה אותו במכות קשות, שיגרמו לפחד גדול ונורא בעם: אַסְפֶּה עָלֵימוֹ רָעוֹת חִצַּי אֲכַלֶּה בָּם… מִחוּץ תְּשַׁכֶּל חֶרֶב וּמֵחֲדָרִים אֵימָה גַּם בָּחוּר גַּם בְּתוּלָה יוֹנֵק עִם אִישׁ שֵׂיבָה. (שם כג, כה)</p> <p>כמובן, ראינו את דברי השירה הזאת מתקיימים באירועי שמחת תורה תשפ"ד.</p> <p><strong>החטא</strong></p> <p>יש לעמוד על חטאו של העם. בשירת האזינו החטא המתואר הוא, בפשטות, עבודה זרה: יַקְנִאֻהוּ בְּזָרִים בְּתוֹעֵבֹת יַכְעִיסֻהוּ. יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַּ אֱלֹהִים לֹא יְדָעוּם חֲדָשִׁים מִקָּרֹב בָּאוּ לֹא שְׂעָרוּם אֲבֹתֵיכֶם. (שם ט"ז-י"ז)</p> <p>בימינו, כאשר אין עבודה זרה ואנו לא קרובים לעבור על איסורים כאלו, יש להסב את דברי התורה על ה"תועבות" ש"לא שערום אבתיכם" כלפי התרבות, המנהגים והשפות הזרות, הגורמות לאיבוד הזהות היהודית.</p> <p>עם ישראל, בחיי היום יום שלו, הולך ומאבד את זהותו היהודית בהיבטים רבים – במעשיו, בשפה, במושגים של השפות הזרות הללו ועוד. התוכן שאנו נחשפים אליו ביום-יום דוחק הצידה את הדת, את השפה ואת התרבות היהודית שהתורה מנחה אותנו ללכת בהן.</p> <p><strong>הסתר פנים</strong></p> <p>איבוד הזהות היהודית מבטא את דעיכת הקשר בין עמ"י לקב"ה ובעקבות תהליך זה ה' מסתיר את פניו. כך מתואר בפרשת וילך לגבי עבודה זרה, וכך גם בפרשתנו:<br />וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כׇּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים. (ל"א, יח)<br />וַיֹּאמֶר אַסְתִּירָה פָנַי מֵהֶם אֶרְאֶה מָה אַחֲרִיתָם כִּי דוֹר תַּהְפֻּכֹת הֵמָּה בָּנִים לֹא אֵמֻן בָּֽם. (לב, כ)</p> <p>כלומר, העונש על הליכה אחרי עבודה זרה ואיבוד הזהות היהודית הוא הסתר פנים של הקב"ה. המשמעות של הסתר הפנים היא הסרת רוח ה' השורה על עמ"H ומנהיגיו, למשל אצל שמשון: וַתִּצְלַח עָלָיו רוּחַ ה' וַיְשַׁסְּעֵהוּ כְּשַׁסַּע הַגְּדִי וּמְאוּמָה אֵין בְּיָדוֹ… (שופטים י"ד, ו)</p> <p>וַתִּצְלַח עָלָיו רוּחַ ה' וַיֵּרֶד אַשְׁקְלוֹן וַיַּךְ מֵהֶם שְׁלֹשִׁים אִישׁ וַיִּקַּח אֶת חֲלִיצוֹתָם וַיִּתֵּן הַחֲלִיפוֹת לְמַגִּידֵי הַחִידָה וַיִּחַר אַפּוֹ וַיַּעַל בֵּית אָבִיהוּ (שופטים י"ד:י"ט)</p> <p>וכן בספר שמואל – הנביא מספר לנו כי רוח ה' סרה מעם שאול: וְרוּחַ ה' סָרָה מֵעִם שָׁאוּל וּבִעֲתַתּוּ רוּחַ רָעָה מֵאֵת ה'. (שמואל א ט"ז, יד)</p> <p>ומיד לאחר מכן, כשפלשתים וגולית עולים על ישראל למלחמה, שאול מפוחד ואינו יודע מה לעשות מולם. דוד, שנמשח ונחה עליו רוח ה', הוא זה שבא בגבורה ובאומץ, והורג את גולית.</p> <p>בעת הסתר הפנים, כאשר רוח ה' לא פועמת בקרבנו, נוצר פחד ואימה – ולכן לא פלא שהתקיים בנו: אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה אִם לֹא כִּי צוּרָם מְכָרָם וַה' הִסְגִּירָם. (ל"ב, ל)</p> <p>כל הסיבה שהטרור מצליח להתגבר עלינו היא משום שהקב"ה מסתיר את פניו מאיתנו, מסיר את רוחו מאיתנו, וגורם לנו לפחד ולאימה.</p> <p><strong>רוח ה'</strong></p> <p>אך אַל לנו להתיאש – עדיין לא הגענו למצב החמור המתואר בסוף השירה: אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם אַשְׁבִּיתָה מֵאֱנוֹשׁ זִכְרָם. (שם כו)</p> <p>שהרי מצינו בהיסטוריה, ואף עכשיו, זמנים של תושיה, גבורה ואומץ. כמו מה שהיה בשמחת תורה תשפ"ד, כאשר לאחר שפרצו המחבלים הארורים ליישובינו רצו אלפי אנשים מעצמם להילחם בהם ולהגן על הישובים שאליהם פרצו המחבלים. כל זה נעשה ברוח גבורה ואומץ מדהימה, למרות הסתר הפנים הגדול שהיה לנו.</p> <p>מצאנו מקרה דומה לזה בספר מלכים, כאשר ירבעם בן יואש נלחם בארם והשיב את גבול ישראל:<br />הוּא הֵשִׁיב אֶת גְּבוּל יִשְׂרָאֵל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד יָם הָעֲרָבָה כִּדְבַר ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד עַבְדּוֹ יוֹנָה בֶן אֲמִתַּי הַנָּבִיא אֲשֶׁר מִגַּת הַחֵפֶר. כִּי רָאָה ה' אֶת עֳנִי יִשְׂרָאֵל מֹרֶה מְאֹד וְאֶפֶס עָצוּר וְאֶפֶס עָזוּב וְאֵין עֹזֵר לְיִשְׂרָאֵל. וְלֹא דִבֶּר ה' לִמְחוֹת אֶת שֵׁם יִשְׂרָאֵל מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם וַיּוֹשִׁיעֵם בְּיַד יָרׇבְעָם בֶּן יוֹאָשׁ. (מלכים ב י"ד, כז-כט)</p> <p>ה' הושיע גם כאן משום שראה את צרתו של עמו, וש"אֶפֶס עָצוּר וְאֶפֶס עָזוּב וְאֵין עֹזֵר לְיִשְׂרָאֵל". ביטוי זה, כמובן, מקביל לדברי שירת האזינו: כִּי יָדִין ה' עַמּוֹ וְעַל עֲבָדָיו יִתְנֶחָם כִּי יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד וְאֶפֶס עָצוּר וְעָזוּב. (כ"ב, לו)</p> <p>הקב"ה לא יכול לראות את עמו בלא עוזר, ולכן בזמנים קשים הוא מגלה את פניו ומושיע אותו. כך היה בשמחת תורה גילוי פנים אדיר של ה', שבו נתן רוח גבורה לעם ישראל באלפיו כדי שיוכלו לרוץ לקרבות בעוטף עזה להילחם בחמאס.</p> <p>דוגמא נוספת להתגלות רוח ה' הנותנת אומץ היא במגילת אסתר: ברור כי השבעים וחמישה אלף גוים שהרגו היהודים בכל מדינות ממלכות אחשוורוש לא נהרגו רק בגלל צו המלך; עדיין היה צורך ברוח ה', שתתן ליהודים האומץ לתת מכה קשה באויביהם ולצאת ולהילחם נגדם. אותה התקהלות בקרב היהודים לעמוד ולהילחם באויביהם במדינות אחשוורוש– היא גילוי ה' עצום שהיה להם.</p> <p>כן אנו, בזמן הזה, צריכים להיות מוכנים לכל רגע שבו ה' יכול להתגלות ולהושיע אותנו מצרותינו – כדי שנוכל לשוב אליו, לקשר חזק ואמיץ איתו. עלינו לראות את גילוי השכינה, לצפות להתגלותו במלואו ולהתקרב אליו כך שגילוי הפנים יימשך והסתר הפנים יגמר.</p> <p>(הרב יעקב מדן. משלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-haazinu/giluy-vehester-panim">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בליל שבת פרשת האזינו תשפ"ה, סוכמה ע"י שריה רום ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר דברים. לע"נ פנינה בת ר' אהרן (למשפחת פריירייך) ע"ה. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> דבריםהאזינוhttps://www.vorts.co.il/%D7%9E%D7%95%D7%A2%D7%93%D7%99%D7%9D/2026/%D7%A8%D7%90%D7%A9-%D7%94%D7%A9%D7%A0%D7%94-%D7%90%D7%99%D7%9F-%D7%A8%D7%A7-%D7%A4%D7%A2%D7%9D-%D7%91%D7%A9%D7%A0%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%9E%D7%95%D7%A2%D7%93%D7%99%D7%9D/2026/%D7%A8%D7%90%D7%A9-%D7%94%D7%A9%D7%A0%D7%94-%D7%90%D7%99%D7%9F-%D7%A8%D7%A7-%D7%A4%D7%A2%D7%9D-%D7%91%D7%A9%D7%A0%D7%94/איך ייתכן 'ראש שנה' שלא בראש חודש?Tue, 15 Sep 2026 09:28:40 GMT<p>בקרבנות של החודש השביעי אנו מוצאים קרבן זהה ביום התרועה – ביום הכיפורים – ובשמיני עצרת (פר אחד, איל אחד, 7 כבשים). לעומת זה, יש קרבן שווה (2 פרים, איל ו-7 כבשים) בראשי חודשים, בימי חג המצות "וביום הבִּכּוּרים" (=חג השבועות). </p> <p>יום התרועה הוא החג היחיד בתורה שחל בראש חודש, ואילו שמיני עצרת הוא – בתורה – ראש השנה החקלאי. כי כתוב בפירוש על חג הסוכות-אסיף (בשבעת ימי 'החג' נזכרים 2 אילים ו-14 כבשים, ופירוש הדבר – חג כפול): "וחג הָאָסִף בצֵאת השנה בְּאָסְפְּךָ את מעשיך מן השדה" (שמות כג, טז). קרבן המוסף הזהה ליום התרועה ולשמיני עצרת פותר את השאלה הגדולה – איך ייתכן 'ראש שנה' שלא בראש חודש? </p> <p>יום התרועה הוא ראש החודש של "צאת השנה", שהיא גם 'ראשית השנה' המתחדשת, ושמיני עצרת הקרוב לגשם הראשון הוא ראש השנה החקלאי. </p> <p>'ראש השנה' של ה"חֹדש השביעי" (=תשרי) על פי התורה, איננו יום אחד, אלא כל 'התקופה' של חגי תשרי – מתרועת השופר בראש חודש, עד תפילת הגשם בשמיני עצרת. </p> <p>מהו אם כך, יום הכיפורים? הוא יום החיתום של שנה קודמת (מא' בתשרי עד סוף י' בתשרי בשנה הבאה). </p> <p>כי בלוח שלנו, 12 חודשי ירח הם פחות משנה (354 יום +1 או -1), ויום הכיפורים הוא היום השלם האחרון בשנת השמש (365 יום) הקודמת (ראו בהרחבה בספרי <strong>זכור ושמור – טבע והיסטוריה נפגשים בשבת ובלוח החגים</strong>, אלון שבות התשע"ה, בשער השני).</p> <p>שלושת הימים האלה "בחודש השביעי" הם ביחד, גם ראשית השנה וגם "צאת השנה".</p> <p>(הרב יואל בן נון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/holidays/rosh-hashana/%D7%A8%D7%90%D7%A9-%D7%94%D7%A9%D7%A0%D7%94-%D7%90%D7%99%D7%9F-%D7%A8%D7%A7-%D7%A4%D7%A2%D7%9D-%D7%91%D7%A9%D7%A0%D7%94">ישיבת הר עציון</a>. הופיע לראשונה באתר 929 <a href="https://www.929.org.il/page/146/post/3751">כאן</a>. פירסום מקורי: כ"ד תמוז התשע"ה / 11.07.2015. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> מועדיםראש השנהhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%95%D7%A8%D7%90%D7%94-%D7%90%D7%AA-%D7%94%D7%90%D7%A8%D7%A5/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%95%D7%A8%D7%90%D7%94-%D7%90%D7%AA-%D7%94%D7%90%D7%A8%D7%A5/החזרה של ראיית הארץ פעם אחרי פעם, העובדה שהיא מוצגת בתורה כציווי, והרצון העצום של משה רבנו רק לראות את הארץ, מעלים על הדעת את המחשבה שיש לראיה זו משמעות עמוקה יותר.Tue, 15 Sep 2026 08:57:32 GMT<p>פרשתנו חותמת את נאומו של משה לעם ישראל בשירת האזינו. לאחר השירה הקב"ה מצווה את משה רבנו ציווי אחרון לפני מותו: וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר: עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ, <strong>וּרְאֵה</strong> אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה: (דברים לב, מח-מט)</p> <p>זו אינה הפעם הראשונה שמשה רבינו מצטווה לראות את ארץ ישראל. הדברים כבר נאמרו בפרשת פינחס רגע לפני מינויו של יהושע למחליפו של משה: וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה, וּרְאֵה אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: <strong>וְרָאִיתָה אֹתָהּ</strong> וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל עַמֶּיךָ גַּם אָתָּה, כַּאֲשֶׁר נֶאֱסַף אַהֲרֹן אָחִיךָ: כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי בְּמִדְבַּר צִן בִּמְרִיבַת הָעֵדָה לְהַקְדִּישֵׁנִי בַמַּיִם לְעֵינֵיהֶם, הֵם מֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ מִדְבַּר צִן: (במדבר כז, יב-יד)</p> <p>יש בציווי 'לראות' את הארץ ממד מפתיע. אנחנו יודעים שבעוון ההכאה על הסלע נגזר על משה רבנו שלא ייכנס לארץ, ולכן אפשר לראות באפשרות לראות את הארץ איזשהו ניחום שהקב"ה נותן למשה – למרות שאינך יכול להיכנס לארץ, תוכל להסתכל עליה. אך מפשטי המקראות עולה תמונה מעט אחרת. בשני המקומות שציטטנו הלשון בה משתמש הקב"ה היא לשון של ציווי, כך שנראה שיש מצווה וצורך בראיית הארץ, ולא רק ברכה ואפשרות.</p> <p>בנוסף, מצאנו שהרצון לראות את הארץ נמצא גם אצל משה רבנו. בפרשת ואתחנן, כאשר משה רבנו שופך שיחו לפני הקב"ה בתחנונים להיכנס אל הארץ, הוא מסביר גם מדוע הוא כוסף לכניסה לארץ: אֶעְבְּרָה נָּא <strong>וְאֶרְאֶה</strong> אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן: (דברים ג, כה)</p> <p>האם מטרת כניסתו של משה רבנו לארץ היא רק ראייתה? משה רבנו, מנהיג עם ישראל ומובילו במדבר, המצביא שמנצח במלחמות ישראל בזו אחר זו – האם כל תכלית שאיפתו להיכנס לארץ מסתכמת בראייתה בלבד?</p> <p>החזרה של ראיית הארץ פעם אחרי פעם, העובדה שהיא מוצגת בתורה כציווי, והרצון העצום של משה רבנו רק לראות את הארץ, מעלים על הדעת את המחשבה שיש לראיה זו משמעות עמוקה יותר.</p> <p><strong>לתת שם ברכתך</strong></p> <p>הספורנו בפרשת ואתחנן מסביר את בקשתו של משה:<br />ואראה את הארץ הטובה. אתן עיני בה לטובה בברכתי שתהיה טובה לישראל לעולם. (ספורנו דברים ג, כה)</p> <p>לפי הספורנו, משה רבנו רצה לראות את הארץ כדי לברך אותה, שתמיד תהיה טובה לעם ישראל. ברור מדוע משה רבנו רוצה לברך את הארץ אליה נכנס עם ישראל, אך עדיין יש מקום לשאול – מדוע צריך לראות אותה לשם כך? וכי לא ניתן לברך את הארץ כאשר לא רואים אותה? להבדיל, מצאנו את הראיה כמפתח לברכה גם אצל בלעם הרשע. כאשר בלק מציב את בלעם פעם אחר פעם במקום בו הוא רואה את ישראל. אם כן ייתכן שאכן יש חשיבות לראיה כאשר מברכים או חלילה מקללים.</p> <p>אך אפשר להציע שאצל משה רבנו יש משמעות נוספת לראיה זו, ושהיא נחוצה לברכה באופן מיוחד. בספרי החסידות מובאת מסורת לפיה משה רבנו 'הכניס' את רוח הקודש בארץ כאשר הוא התבונן בה:<br />והנה בספר לב שמחה (בפרשת פנחס) כותב בשם המהרש"א דע"י [שעל ידי] ראייתו של משה רבינו את האויר של א"י [ארץ ישראל], הכניס באויר חכמה, ולכן אוירא דא"י מחכים (ב"ב קנח ע"ב) עכ"ד [עד כאן דבריו]. ויש אולי להוסיף דהכוונה היא גם לנאמר (תהלים קיא, י): ראשית חכמה יראת ה' וגו', וזה הענין שמשה רבינו בראייתו הכניס יראת ה' וחכמה באוירא דא"י ודו"ק היטב. (פרדס יוסף החדש על דברים לב, מט, אות ס ד"ה והנה בספר)</p> <p>על אף שהדברים גבוהים אפשר להוסיף בהם גם טעם שיש לו יסוד בפשוטו של מקרא. פרידתנו ממשה רבנו אינה הפעם היחידה שאנו לומדים שלראייתו של משה רבנו יש חשיבות. גם בפגישתנו הראשונה עם משה רבנו ישנה משמעות מיוחדת לראיה. הפעולה הראשונה שמתוארת בנוגע למשה רבנו בתורה היא הראיה – ראייתן של אמו, "וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא", ושל בת פרעה, "וַתֵּרֶא אֶת הַתֵּבָה", "וַתִּרְאֵהוּ אֶת הַיֶּלֶד". אך יותר מכך, פעולותיו החשובות הראשונות של משה רבנו מתחילות בראיה: "וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם, וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי". כאן עוד אפשר לטעון שמדובר על עניין לשוני גרידא, שאין לו משמעות מיוחדת מעבר לתיאור הדברים. בפרשת הסנה כבר אי אפשר לטעון זאת:<br />וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה, וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה, מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה: (שמות ג, ב-ג)</p> <p>התורה מתחילה את תיאור הסנה בכך שמלאך ה' נראה אל משה מתוך הסנה. אך כאשר משה מסתכל, הוא לא רואה את מלאך ה' אלא את העובדה שהסנה איננו אוכל. משה רבנו לא נותן למראה לעבור לידו והוא הולך להתבונן: "אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה". התורה מספרת שרק בזכות הפעולה הזו, שימת הלב והראיה, הקב"ה דיבר עם משה מתוך הסנה: <strong>וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת,</strong> וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי: (שמות ג, ד)</p> <p>ראייתו המיוחדת של משה רבנו היא זו שמזכה אותו בגילוי השכינה ובשליחות ה' לפדות את עם ישראל. ייתכן מאוד שראיה זו מעידה גם על קודמותיה שאין אלו ראיות בעלמא אלא ראיות של אדם גדול עם ראיה מיוחדת. כוחה של הראיה במעמד הסנה הוא בכך שהיא גורמת לשכינה להתגלות.</p> <p>לפי זה ניתן לבאר את מאמר החסידים. כאשר משה רבנו מביט הוא מצליח לראות את התגלות השכינה בעולם, כמו שהוא רואה אותה בסנה. בעצם משה רבנו לא מברך את ארץ ישראל בברכה חדשה, אלא רואה את התגלות השכינה בתוכה. מדרשים רבים (עיינו בדברים רבה ועוד) מתארים כיצד משה רבנו ראה את בתי המקדש או את קדושת הארץ, וייתכן שהם מיוסדים על הראיה המיוחדת שדבירנו עליה כאן.</p> <p><strong>שתהא נוחה להיכבש</strong></p> <p>כיוון אחר שבו הלכו רבותינו בביאור פשרה של ראיית משה רבנו את ארץ ישראל נוגע לפסוק נוסף בו הראיה לכאורה מיותרת.</p> <p>ישנו מקום שלישי בו הקב"ה מורה למשה לראות את הארץ. במקום זה משתמע שאכן יש כאן 'ניחומים' למשה רבנו, שכן הציווי מגיע בתחילת פרשת ואתחנן, עם סירובו של הקב"ה לבקשת משה להיכנס לארץ: וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם וְלֹא שָׁמַע אֵלָי, וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי רַב לָךְ אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה: עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ, כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה: (דברים ג, כו-כז)</p> <p>כמו שראינו, משה רבנו מבקש מהקב"ה להיכנס לארץ ולראות אותה, אך לא כל בקשתו מתקבלת. הוא לא זוכה להיכנס לארץ, אך יוצא ומקצת תאוותו בידו – הוא זוכה לראות את הארץ.</p> <p>לאחר הפסוקים הללו מופיע פסוק נוסף, שבפשטות קשור לכך שהקב"ה מסרב לקבל את בקשתו של משה, אך גם אליו משתרבבת הראיה: וְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ, כִּי הוּא יַעֲבֹר לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה וְהוּא יַנְחִיל אוֹתָם <strong>אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּרְאֶה</strong>: (שם פס' כח)</p> <p>גם כאן ניתן לומר שמדובר על תיאור מקום בלבד. אך אם נחזור לפסוק שבו הקב"ה מבקש ממשה לראות את הארץ, ניזכר מיד בפסוקים דומים: וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם, צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה: כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה, וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם: (בראשית יג, יד-טו)</p> <p>גם בפנייתו של הקב"ה לאברהם ישנו ציווי על הראיה, וכאן אומרת התורה בפירוש את מה שהיא רומזת בפרשת ואתחנן: הראיה הזו קשורה לכיבוש הארץ.</p> <p>את הקשר בין הדברים העלה על שולחן מלכים ר' מאיר שמחה, במשך חכמה על פרשתנו:<br />וראה את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל לאחזה. ובפרשת פנחס (במדבר כז, יב) אמר לו: "עלה אל הר העברים הזה וראה את הארץ אשר נתתי לבני ישראל". והענין, כי כמו שאמרו רז"ל פרק המוכר פירות (בבא בתרא ק ע"א) דאמר ליה לאברהם (בראשית יג, יז) "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה"… כדי שתהא נוחה לכבוש לבני בניו (עכ"ל [עד כאן לשונו]). כן היה אצל משה שבראיתו היתה נוחה ליכבש לפני בני ישראל. (משך חכמה דברים לב, מט)</p> <p>המשך חכמה מביא דרשת חז"ל, שלפיה מטרתו של הציווי לאברהם להתהלך בארץ היא שלבני ישראל יהיה קל יותר לכבוש אותה בעתיד. הוא מסביר שבאותו אופן, ראיית משה רבנו את הארץ מקלה על בני ישראל את הכיבוש. כך פירש גם האלשיך בפרשת ואתחנן:<br />כי על ידי הביטך בה תשרה בה רוח קדושה להכניע כח יושביה, ותהיה נוחה להכבש, וזהו אומרו והוא ינחיל את הארץ אשר תראה. (אלשיך דברים ג, ד"ה הוא יעבור)</p> <p>המשך חכמה מסביר גם מדוע אברהם אבינו קונה את הארץ בהליכה ואילו משה בראיה:<br />וזה כל אחד לפי מעלתו, אברהם במה שהתהלך לפניו – כי היה ממרחק מקצות הארץ רחוק מידיעת השי"ת [ה' יתברך], ונתגדל ונתחזק בחכמת לבבו להכיר מציאותו יתברך, והלך לקרב עצמו להשם, ובהליכתו פרסם אמונתו והקריא בריות להשי"ת, כמו שנאמר (שם פסוק ד) "ויקרא שם אברם בשם ה'". לכן היה בכח הליכתו לכבוש הארץ ולהפיל צבא השמים ממעל, ולכבוש העמים אשר יהיו רק קמחא טחינא. וכן במשה במה שנתגדל בהתגלות כבוד השי"ת להמון עם כולו, וענן כבודו היה חופף עליהם מ' [ארבעים] שנה, ובזה חיזק מוסדות האמונה, לכן היה בכח ראות עיניו לגרום שתהא נכבשת הארץ לפני בני ישראל. וזה שאמר (דברים ג, כט) "והוא ינחיל אותם את הארץ אשר תראה" – שכבר כבשה משה בראות עיניו יותר מה שכבשו יהושע וישראל במלחמותיהם. (משך חכמה שם)</p> <p>ר' מאיר שמחה שם את הדגש על התגלות ה' לעיני כל ישראל בראיה.[1] אך אפשר אולי להציע שהראיה הרוחנית של משה, שבאה לידי ביטוי במעמד הסנה ובראיית משה את המציאות האלוקית בתוך העולם הגשמי, היא היא הראיה שמלווה את בני ישראל בכיבוש הארץ, שכל כולו התגלות רוחנית אלוקית בתוך המציאות הגשמית של מלחמת כיבוש הארץ.</p> <p><strong>קנין הבטה</strong></p> <p>המשך חכמה הביא הוכחה מהגמרא שלהליכה יש כח קנייני, ממסכת בבא בתרא:<br />ור' אליעזר, רבים במאי קנו ליה? בהילוכא, דתניא: הלך בה לארכה ולרחבה – קנה מקום הילוכו, דברי ר' אליעזר; וחכמים אומרים: אין הילוך מועיל כלום עד שיחזיק. אמר ר' אלעזר, מ"ט [מאי טעמא] דר' אליעזר? דכתיב: קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה. ורבנן? התם משום חביבותא דאברהם הוא דקאמר ליה הכי, כדי שיהא נוח לכבוש לפני בניו. (בבא בתרא ק ע"א)</p> <p>לפי הגמרא, שיטת רבי אליעזר היא שאדם שהלך בקרקע לאורכה ולרוחבה קנה אותה. ייתכן שאפשר להביא הוכחה דומה לקניין הראיה, ובכך להבין טוב יותר את משמעות הראיה המיוחדת של משה רבנו בארץ ישראל ולמצוא לה השלכה מעשית לימינו.</p> <p>בתחילת מסכת בבא מציעא הגמרא מציעה שיהיה ניתן לקנות מציאה בראיה, אך דוחה את ההצעה וקובעת שאין די בראיית המציאה בשביל לקנות אותה:<br />אי תנא אני מצאתיה, הוה אמינא [הייתי אומר]: מאי מצאתיה – ראיתיה, אף על גב דלא אתאי [הגיע] לידיה – בראיה בעלמא קני, תנא כולה שלי – דבראיה לא קני. (בבא מציעא ב ע"א)</p> <p>אלא שבסוגיה אחרת במסכת בבא מציעא משתמע שדווקא יש מקום לקנות בראיה:<br />אמר רבה: הבטה בהפקר תנאי [מחלוקת תנאים] היא. (בבא מציעא קיח ע"א)</p> <p>רבה מעלה אפשרות שניתן לקנות חפצי הפקר בהבטה. אם כן, זוהי קושיה על הגמרא בדף ב, ששללה אפשרות כזו מכל וכל. הרי"דמציע לחלק בין שתי הסוגיות, תוך חילוק בין שני מושגים: 'ראיה' ו'הבטה'. הוא מסתמך על המשך הסוגיא בדף קיח, שבה מובאת מחלוקת התנאים סביב מעמדם של שומרי פירות שביעית:</p> <p>דתנן: שומרי ספיחי שביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה, רבי יוסי אומר: הרוצה מתנדב הוא, ושומר חנם. אמרו לו: אתה אומר כן – אין באין משל צבור! מאי לאו בהא קמיפלגי [האם לא בכך נחלקו]: דתנא קמא סבר: הבטה בהפקר קני, ואי יהיבי ליה אגרא [אם נותנים לו שכר] – אין [כן], ואי לא – לא. ורבי יוסי סבר: הבטה בהפקר לא קני, וכי אזלי צבור ומייתי [כשהציבור הולך ומביא] – השתא הוא דקא זכי ביה [עכשיו הם זוכים בו]. (בבא מציעא שם)</p> <p>תנא קמא מבין שראיית פירות השביעית גורמת לכך שהם נקנים לשומר, ולכן אם לא ייתנו לו שכר, הפירות ייחשבו כקרבן פרטי שלו ולא כקרבן ציבור. לעומתו, רבי יוסי מבין שההבטה אינה קונה, ולכן כאשר הציבור לוקח את ספיחי השביעית הם נהיים קרבן ציבור גם ללא תשלום לשומרים.</p> <p>בעקבות כך מבין הרי"ד שהבטה אינה ראיה רגילה:<br />דבראיה בעלמא לא קני לה. אי קשיא והא אמרי' בשלהי פ' מסכתין דכ"ע [דכולי עלמא] הבטה בהפקר קניא תשובה אותה ההבטה היא שמירה כדאמרי' התם שומרי ספיחים בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה והן שומרין אותן מן הבהמות והחיות שלא יאכלו אותם ומעוברי דרכים מש"ה [משום הכי] קניא אף על פי שהן מחוברין לקרקע אבל לעולם ראיי' בעלמא לא קניא אפילו בתלוש. (תוספות רי"ד בבא מציעא ב ע"א, ד"ה דבראיה בעלמא)</p> <p>יש הבדל בין הסתכלות בעלמא, שאכן אין בכוחה לקנות, לבין שמירה. שמירה היא הסתכלות על חפץ ודאגה שהוא לא יזוז ממקומו. השמירה היא כבר ראיה שפועלת בחפץ ומתייחסת אליו, ולא ראיה פשוטה ורגילה. אפשר שזו ההתבוננות של משה רבנו בארץ ישראל. לא מדובר על ראיה בעלמא אלא על ראיה עמוקה – משה רבנו שומר על ארץ ישראל לעם ישראל בעזרת ההבטה המיוחדת שלו, שמסוגלת לראות את התגלות ה' גם בסנה הבוער וגם בארץ ישראל.</p> <p><strong>מצוות ההבטה בארץ</strong></p> <p>הגדיל לעשות הרב תמר ובפירושו עלי תמר הוא לקח את ההתבוננות בארץ צעד גדול קדימה. כאשר הוא מדבר על גודלה וחשיבותה של מצוות הישיבה בארץ ישראל, הוא מציע ללמוד מפרשתנו שיש מצווה בהתבוננות בארץ ישראל:</p> <p>ועוד יש לדון <strong>דמצווה היא לראות את הארץ אשר נתן ה' לבנ"י [בני ישראל] לאחוזה</strong>, כמ"ש [כמו שכתוב] בפרשת האזינו, וידבר ה' אל משה עלה ראש הר נבו וראה את ארץ כנען אשר אני נותן לבנ"י לאחוזה. ומאחר שהקב"ה צווה כן למשה, הר"ז [הרי זו] מצווה לכלל ישראל, כמ"ש בסנהדרין מ"ו, קבורה מה"ת [מן התורה] מניין וכו', ונימא מדאיקבר צדיקי, מנהגא בעלמא, ונימא מדקבריה הקדוש ברוך הוא למשה וכו'. ופירש רש"י ונימא ליה מדקבר הקדוש ברוך הוא למשה, אלמא דעתו הסכימה וכו' עיין שם. ואם אפילו בראיית א"י מהר נבו יש מצווה, קו"ח [קל וחומר] לעבור בא"י לארכה ולרחבה ולראות את הארץ אשר נתן ה' לבנ"י לאחוזה, עאכו"כ [על אחת כמה וכמה] לראות גם את הכתל המערבי ומקום המקדש ומערת המכפלה וקבר רחל וקברי התנאים והאמוראים… ובפרשת ואתחנן, ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמר, אעברה נא ואראה את הארץ הטובה, והסכימה לו דעת המקום באומרו עלה ראש הפיסגה ושא עיניך ימה וצפונה תימנה ומזרחה וראה בעיניך וגו', שוב נעשת זו מצוה לכל ישראל וכנ"ל [כן נראה לי]. (עלי תמר על מועד קטן פ"ב ה"ד)</p> <p>אם ניקח את הדברים כפשוטם, זהו חידוש גדול מאוד. אך ייתכן שאם נפרש שמדובר כאן על הבטה ולא על ראיה בעלמא, על התבוננות רוחנית והכרת העובדה שעיני ה' אלוקינו בארץ בכל רגע, אכן יש כאן מצווה גדולה. אולי לא בכדי ציווי זה חותם את נאומו של משה. אחרי ספר שלם שבו משה רבנו מדבר, והמסר העיקרי אותו הוא מעביר לבני ישראל עוסק בראיית הקב"ה והשגחתו גם בארץ, ריבונו של עולם אומר למשה רבנו – התכבד אתה ותן דוגמא לבני ישראל. הבט בארץ באותה ראיה רוחנית, ובזכות זאת גם בני ישראל יראו ויעשו, ומתוך הסתכלות זו הארץ תהיה נוחה להיכבש בפניהם.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י י<a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-haazinu/ureeh-et-haaretz">שיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> <hr /> <p>[1] ואולי אפשר להוסיף לדבריו את ההתגלות הגדולה ביותר בהר סיני בה נאמר: "וכל העם <strong>רואים</strong> את הקולות".</p> דבריםהאזינוhttps://www.vorts.co.il/%D7%9E%D7%95%D7%A2%D7%93%D7%99%D7%9D/2026/%D7%A9%D7%95%D7%9E%D7%A2-%D7%A7%D7%95%D7%9C-%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%A2%D7%AA-%D7%A2%D7%9E%D7%95-%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C-%D7%91%D7%A8%D7%97%D7%9E%D7%99%D7%9D/https://www.vorts.co.il/%D7%9E%D7%95%D7%A2%D7%93%D7%99%D7%9D/2026/%D7%A9%D7%95%D7%9E%D7%A2-%D7%A7%D7%95%D7%9C-%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%A2%D7%AA-%D7%A2%D7%9E%D7%95-%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C-%D7%91%D7%A8%D7%97%D7%9E%D7%99%D7%9D/בכל פעם שהמציאות שלנו צריכה זעזוע – השופר נמצא שם.Thu, 10 Sep 2026 14:15:57 GMT<p><strong>הבכי שבשופר</strong></p> <p>יש לשופר משמעויות רבות: יש שופר של בכי, יש שופר של תפילה, יש שופר של זעקה, יש שופר של המלכה, יש שופר של שמחה ועוד ועוד. נראה שהסיבה שיוחסו לשופר משמעויות כה רבות היא שהשופר מבטא את מעמקי הלב; השופר מבטא את השלב שלפני המילים; הוא מבטא את התוהו ובוהו שלפני הבריאה. מדובר בקול קמאי שמוציאים מקרן של חיה שעברה עיבוד מינימלי.</p> <p>השופר מזעזע את המציאות. במעמד הר סיני ה' נגלה בשופר כי השופר מזעזע את האדם. כשיהושע היה צריך להפיל את חומות יריחו הקב"ה אמר לו לתקוע בשופרות. גם בתיאורי יום ה' הגדול בנביאים מוזכר השופר, למשל בצפניה: יוֹם שׁוֹפָר וּתְרוּעָה עַל הֶעָרִים הַבְּצֻרוֹת וְעַל הַפִּנּוֹת הַגְּבֹהוֹת. (צפניה א', טז)</p> <p>בכל פעם שהמציאות שלנו צריכה זעזוע – השופר נמצא שם. עמוס מתאר את השפעתו של השופר כך: אִם יִתָּקַע שׁוֹפָר בְּעִיר וְעָם לֹא יֶחֱרָדוּ. (עמוס ג', ו)</p> <p>היתה לנו שנה שלמה של זעזוע. החל משמחת תורה תשפ"ד אנו נמצאים בזעזוע. אין לנו עדיין את המילים להביע כלפי הקב"ה את כל מה שאנו מרגישים כרגע. לכן, ברגעים אלו, אנו צריכים את השופר כמחליף את המילים. במקום שהמילים לא מסוגלות להביע את רחשי הלב – מגיע השופר. את אותו בכי, הנובע מהנשמה, השופר מביע כלפי הקב"ה.</p> <p>בכי – כמו השופר – מביע את מעמקי הנפש, ובראש השנה אנו קוראים בתורה על שתי נשים בוכות: על הגר שבכתה וה' שמע את קולה, ובהפטרה על חנה. כשחנה בכתה במשכן עלי הכהן שאל אותה למה היא בוכה, היא ענתה "וָאֶשְׁפֹּךְ אֶת נַפְשִׁי לִפְנֵי ה'" (שמואל א א', טו). באמצעות הבכי והשופר אנו שופכים את נפשנו לפני אדון כל.</p> <p>הרמב"ן ( בפירושו לויקרא כ"ג, כד) מרחיב בנקודה שכבר חז"ל העלו, שהשופר מעביר את הקב"ה מכסא דין לכסא רחמים. גם התהליך הזה קשור לבכי: כשילד פגוע הוא בוכה להוריו; הוא מחפש את הברכים של הוריו כדי לבכות שם. כשעמ"י בוכה הוא עובר למצב של בנים לקב"ה.</p> <p><strong>הבכי שבגאולה</strong></p> <p>ביום השני של ראש השנה נקרא בהפטרה על הבכי כחלק מתהליך הגאולה: בִּבְכִי יָבֹאוּ וּבְתַחֲנוּנִים אוֹבִילֵם אוֹלִיכֵם אֶל נַחֲלֵי מַיִם בְּדֶרֶךְ יָשָׁר לֹא יִכָּשְׁלוּ בָּהּ כִּי הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל לְאָב וְאֶפְרַיִם בְּכֹרִי הוּא. (ירמיהו ל"א, ח)</p> <p>מתוך הבכי אנו מגיעים למצב בו אנו מוגדרים כבנים, וברגע שהקב"ה הוא אבינו, הנהגתו משתנה: הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בּוֹ זָכֹר אֶזְכְּרֶנּוּ עוֹד עַל כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם ה'. (שם לא)</p> <p>השופר משמיע גם שברים ותרועה. השבר, כשמו כן הוא, מבטא את רגע השבר עצמו. התרועה מבטאת את התגובה שמגיעה לאחר שיודעים לעבד את השבר.</p> <p>כיום, אנחנו עדיין בתפר שביניהם; עדיין אין לנו את היכולת המלאה לעבד את מה שאנו עברנו ועוברים, אך אנו כבר לא ברגע השבר עצמו. אנו במצב ביניים של 'שברים תרועה'.</p> <p>אחרי השבר שהתרגש עלינו אנו עומדים בתפילה מתוך השבר. אנו פונים לקב"ה – ראה כמה עקידות עקדנו השנה! בשעה זו ספרי חיים וספרי מתים פתוחים, גם באופן הנגלה ביותר שאפשר לחשוב. בשעה זו קל מתמיד להבין את המשמעות של "וְכָל בָּאֵי עוֹלָם יַעַבְרוּן לְפָנֶיךָ כִּבְנֵי מָרוֹן כְּבַקָּרַת רוֹעֶה עֶדְרוֹ מַעֲבִיר צֹאנוֹ תַּחַת שִׁבְטוֹ כֵּן תַּעֲבִיר וְתִסְפֹּר וְתִמְנֶה וְתִפְקֹד נֶפֶשׁ כָּל חָי וְתַחְתֹּךְ קִצְבָה לְכָל בְּרִיָּה וְתִכְתֹּב אֶת גְּזַר דִּינָם".</p> <p>(הרב משה ליכטנשטיין. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/holidays/rosh-hashana/shomea-kol-teruat-amo-berachamim">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ פנינה בת ר' אהרן (למשפחת פריירייך) ע"ה. השיחה הועברה לפני התקיעות בא' בתשרי תשפ"ה – בסיום השנה הראשונה למלחמת חרבות ברזל. היא סוכמה ע"י דוד נבון ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה עבר ביקורת חלקית בידי הרב. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> מועדיםראש השנהhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%9E%D7%A6%D7%95%D7%95%D7%AA-%D7%94%D7%A7%D7%94%D7%9C/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%9E%D7%A6%D7%95%D7%95%D7%AA-%D7%94%D7%A7%D7%94%D7%9C/כמו העולם שממשיך ומתקיים מכח מאמרו של ה', גם נתינת ארץ ישראל ממשיכה ומתחדשת בכל רגע.Wed, 02 Sep 2026 17:39:36 GMT<p>לצד מצוות כתיבת התורה המופיעה בפרשת וילך, המצווה החותמת את התורה היא מצוות הקהל: וַיְצַו מֹשֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת. בְּבוֹא כׇל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כׇּל יִשְׂרָאֵל בְּאׇזְנֵיהֶם. הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת. וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם כׇּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. (ל"א, י-יג)</p> <p>בשביל להבין את מהותה של המצווה ואת מטרתה יש לעמוד על יסודותיו הרוחניים של קיום העולם.</p> <p><strong>על מה קיים העולם?</strong></p> <p>הכתוב בתהלים אומר: לְעוֹלָם ה' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם. (תהלים קי"ט, פט)</p> <p>לפסוק זה ניתנה משמעות רבה בקהילות הספרדים, אשר נוהגות לומר אותו תריסר פעמים בכל פתיחת ארון במהלך הימים הנוראים. אך מעבר למשמעותו על פי הסוד, ניתן להבין את חשיבותו הגדולה גם על דרך הפשט: העולם נברא במאמר ה', ומאמרות אלו הם שממשיכים ומקיימים את העולם בכל רגע; כפי שאנו אומרים בכל יום בתפילה: "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". ה' לא ברא את העולם כפעולה חד פעמית ועזבו, אלא הוא ממשיך לקיימו בכל רגע. וכך ממשיך המזמור: לְדֹר וָדֹר אֱמוּנָתֶךָ כּוֹנַנְתָּ אֶרֶץ וַתַּעֲמֹד. (שם צ)</p> <p>אנו מאמינים בקיומו המתמיד של העולם על ידי ה' לדור ודור, ועולם זה ממשיך ועומד. הארץ נבראה על ידי ה' והיא עדיין עומדת מכוחו. אך מכיוון שעמידתה זו של הארץ איננה מכח אינרציה אלא מבחירתו של ה', היא אכן תלויה בגורמים שונים, וכפי שממשיך המזמור: לְמִשְׁפָּטֶיךָ עָמְדוּ הַיּוֹם כִּי הַכֹּל עֲבָדֶיךָ. (שם צא)</p> <p>"היום" משמעו בכל יום ויום, אך במיוחד בראש השנה אשר עליו אנו אומרים בתפילה כי "זה <strong>היום</strong> תחילת מעשיך, זכרון ליום ראשון". כלומר, מעבר לזכרון של בריאת העולם, בכל ראש השנה הקב"ה שופט את העולם ומחליט האם להעמידו לשנה נוספת. קיומו של העולם תלוי ברצונו של הקב"ה ששופט את מעשינו בראש השנה, וקובע האם אנו ראויים לשנה נוספת של חיים. לאחר מכן, אז המזמור ממשיך ומצביע על גורם נוסף שמשפיע על קיום העולם: (צב) לוּלֵי תוֹרָתְךָ שַׁעֲשֻׁעָי אָז אָבַדְתִּי בְעָנְיִי.</p> <p>התורה היא מטרתה הרוחנית של העולם והיא סוד הוויתו. ממילא, רק אם ישראל ישארו נאמנים לתורה – תהיה מטרה לקיום העולם, וה' לא יְאַבְּדוֹ.</p> <p><strong>הזכירה כמצדיקה את הקיום</strong></p> <p>רעיון זה – שזכירת המהות הרוחנית שמאחורי המציאות היא זו שמצדיקה את קיומה – בא לידי ביטוי במספר מעגלים נוספים. עם סיום בריאת העולם התורה מספרת על ברכתו של ה' את יום השביעי: וַיְבָרֶךְ אֱ-לֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱ-לֹהִים לַעֲשׂוֹת. (בראשית ב', ג)</p> <p>מהי אותה ברכה? אור החיים הקדוש מסביר שהקב"ה בירך את העולם בכח להתקיים:<br />אכן מצינו כי הקדוש ברוך הוא גילה הדבר במה שאמר בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים וגו' הרי גילה כי בשעת הבריאה לא ברא ה' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים לטעם הנודע לו גם ידוע ליודעי אמת. ונתחכם ה' וברא יום אחד הוא ידוע לה' ובו ביום חוזר ה' ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששת ימים וכן על זה הדרך וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתוהו ובוהו. (אור החיים שם)</p> <p>כלומר, עם בריאת העולם היה בעולם כח להתקיים רק למשך שישה ימים. ביום השבת הקב"ה מברך את הבריאה ומזכה אותה בשבוע נוסף של קיום.</p> <p>על פי דברינו, הדבר מובן: במהלך השבוע האדם עמל למחייתו וטרוד בעבודתו ואין לו פנאי להתעסק במהות קיומו. ביום השבת האדם מצווה לשבות, וכך הוא יכול לעסוק בעניניים הנמצאים ברומו של עולם ומציאותו. רק כאשר האדם מתחבר לרעיונות אלו, ומבין את שליטתו של ה' בבריאה ובעולם – הוא והעולם כולו זכאים לשבוע נוסף של קיום.</p> <p>רעיון דומה לזה שאמר אור החיים על השבת אמר השפת אמת על השמיטה. התורה אומרת בפרשת בהר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'. (ויקרא כ"ה, ב)</p> <p>על לשון "אני נותן" (בהווה) כותב השפת אמת:<br />כי תבואו אה"א אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ שבת לה'. כי הש"י נתן לנו ארץ ישראל להודיע כי לה' הארץ. כדאיתא בתנחומא הש"י הקנה העולם לאברהם וחזר והקנה לו. וזה מצות השמיטה שניתן לבנ"י הארץ מחדש. ובכל שמיטה נתחדש המתנה כענין שכ' בפ' תולדות ויתן לך האלהים יתן ויחזור ויתן ע"ש. וז"ש אשר אני נותן לשון הוה… וכעין שכ' באוה"ח על כל שבת שניתן חיות חדש להבריאה ע"ש פ' ויכלו. וכשם שנאמר בשבת בראשית כן בשמיטה. (שפת אמת תרמ"ח)</p> <p>כמו העולם שממשיך ומתקיים מכח מאמרו של ה', גם נתינת ארץ ישראל ממשיכה ומתחדשת בכל רגע – "ויתן לך – יתן ויחזור ויתן". ביחס לבריאת העולם ההתחדשות נעשית בכל שבת, וביחס לארץ בכל שמיטה. מטרתה של השמיטה היא להזכיר לנו את בעלותו של ה' על הארץ ועל היותה בידינו במתנה, ורק לאחר שנטמיע בלבנו רעיון זה נהיה זכאים לקבלתה מחדש. הקיום הגשמי תלוי בהבנת המהות הרוחנית.</p> <p>כעת יש בידינו להבין את מהותה מצוות הקהל, שלפי השיטה המקובלת בחז"ל (וכך אכן מסתבר בפשוטו של מקרא) התקיימה במוצאי שנת השמיטה. לאחר שנה שלמה שבה נזכרנו בשליטתו של ה' בארץ ובבריאה, אנו מתכנסים ונזכרים במהות הרוחנית של קיום העולם ושל נתינת הארץ – קיום התורה. רק לאחר שנחזיק בלבנו רעיון זה נוכל להמשיך ולהיות זכאים למתנת הארץ.</p> <p><strong>הבאת הטף</strong></p> <p>דומה שכעת יש בידינו להבין גם את פרטי המצווה. התורה אומרת שמצווה זו כוללת את כל חלקי העם מכל קבוצות הגיל: הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת. (ל"א, יב)</p> <p>הגמרא דנה בשאלה מדוע יש צורך להביא גם את הטף:<br />תנו רבנן: מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר (בן) חסמא שהלכו להקביל פני רבי יהושע בפקיעין… הקהל את העם האנשים והנשים והטף אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין? כדי ליתן שכר למביאיהן. – אמר להם: מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני! (חגיגה ג.)</p> <p>אכן, מדובר בטרחה גדולה: מסע ארוך בתנאים קשים הכולל את הילדים ואת הנשים; אך עדיין קשה להבין מדוע ראה בו רבי יהושע "מרגלית טובה". יתרה מזאת, נראה שהתורה עצמה מסבירה מדוע יש צורך להביא את הטף: וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם כׇּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. (שם יג)</p> <p>הטף אמנם לא מסוגלים להבין את תוכן הדברים שנאמרים במעמד ההקהל, אך המעמד עצמו מטיל עליהם רושם עצום. התקהלות העם, גדולי ישראל, הוריו – כולם סביב התורה. גם אם לא יבין את שיעורי התורה, הטף מקבלים שיעור גדול ביראת שמים, שקשה להעביר בשום דרך אחרת.</p> <p>אז למה רבי אלעזר בן עזריה אמר שהטעם הוא "רק" כדי "לתת שכר למביאיהם"? נראה שניתן לומר כך: כאשר המבוגרים יראו את התלהבותם התמימה והזכה של הטף, הם יקבלו מהם שיעור בעבודת ה' תמימה וטהורה. בעולם המבוגרים עבודת ה' מורכבת הרבה יותר, ופעמים רבות ההתלהבות הראשונית אבדה מזה זמן רב. כאשר יראו את התלהבותם התמימה-השלֵמה של הטף, המבוגרים יקבלו שיעור חשוב על הצורך בהתחדשות, ובשימור ההתלהבות הראשונים בעבודת ה'. ממילא בהבאת הטף הם זכו לשכר רב.</p> <p>אכן, את הדברים האלה אנכי מצווך "היום", ובכל יום יש צורך להרגיש את ההתחדשות בלימוד התורה ובעבודת ה'. אין לימוד ואין בית המדרש בלא חידוש (כפי שאמר רבי יהושע לתנאים באותה הסוגיה), ועלינו תמיד לוודא ש"בכל יום יהיו בעינינו כחדשים" – וכשעשועים, כדברי המזמור שהובאו לעיל.</p> <p>אנו נמצאים בפתחה של שנה חדשה. אנו מתפללים שתכלה שנה וקללותיה ותחל שנה וברכותיה, אך בנוסף לתפילות אלו ישנה גם דרישה מאיתנו: בל ניתן לשנים לחלוף מבלי שינוי ומבלי היכר. עלינו להתחדש בכל יום ובכל שנה מחדש, לזכור את מהותו הרוחנית של קיומנו ושל קיום העולם, וכך נזכה להמשיכם ולהאריכם.</p> <p>(הרב ברוך גיגי. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-nitzavim/mitzvat-hakhel">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ פנינה בת ר' אהרן (למשפחת פריירייך) ע"ה. השיחה הועברה בליל שבת פרשת נצבים-וילך תשפ"ד, סוכמה ע"י ישעיה קליין ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר דברים. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> דבריםוילךhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C-%D7%9E%D7%A8%D7%9B%D7%91%D7%94-%D7%9C%D7%A9%D7%9B%D7%99%D7%A0%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C-%D7%9E%D7%A8%D7%9B%D7%91%D7%94-%D7%9C%D7%A9%D7%9B%D7%99%D7%A0%D7%94/מה הכח המיוחד הטמון בתשובת הרבים?Tue, 01 Sep 2026 10:50:06 GMT<p>בפרשות שנקרא השבוע אנחנו פוגשים שני מעמדות שבהם התורה מדגישה את השותפות של כל עם ישראל. בתחילת פרשת נצבים מדגישה התורה שכל עם ישראל כולו ניצב לפני ה': אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם, רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל: טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ, מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ: (דברים כט, ט-י)</p> <p>ובפרשת וילך מצאנו את מעמד ההקהל, גם בו התורה מדגישה את הצורך בכל עם ישראל על נשיו וילדיו: הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ, לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת: וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם, כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: (דברים לא, יב-יג)</p> <p>מעיון בשני המעמדות הללו, בתפקידם ובמשמעותם, נוכל לעמוד על כוחו העצום של עם ישראל כאשר הוא מתאחד כולו.</p> <p><strong>דין ערבות</strong></p> <p>הגמרא במסכת סוטה מביאה מחלוקת בשאלה כמה בריתות נכרתו במעמד הברית המתואר בתחילת פרשת ניצבים – האם ארבעים ושמונה בריתות לכל עם ישראל כולו,[1] או שמא ארבעים ושמונה בריתות לכל אחד ואחד מישראל:<br />דתניא, רבי ישמעאל אומר: כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד; ר' עקיבא אומר: כללות ופרטות נאמרו בסיני, ונשנו באהל מועד, ונשתלשו בערבות מואב, ואין לך כל דבר מצוה ומצוה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות. ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון: אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. (סוטה לז ע"ב)</p> <p>הגמרא מבינה שיש הבדל מעשי בין שתי הדעות הללו:<br />אמר רבי: לדברי רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו, שאמר משום רבי שמעון: אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, נמצא לכל אחד ואחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. מאי בינייהו [ביניהם]? אמר רב משרשיא: ערבא [עָרֵב] וערבא דערבא איכא בינייהו. (שם)</p> <p>רש"י מסביר שכולם מסכימים שיש דין ערבות,[2] והחידוש בדברי רב משרשיא הוא שיש דין ערבות גם על דין ערבות. בעקבות הגמרא הזו כותב אור החיים הקדוש בתחילת פרשתנו שמהות מעמד הברית בערבות מואב היא יצירת הערבות על כל מצוות התורה, והפיכת הברית מברית אישית של כל אדם עם בוראו לברית לאומית של עם ישראל כולו כיחידה אחת:<br />ונראה כי כוונת משה בברית זה הוא להכניסם בערבות זה על זה כדי שישתדל כל אחד בעד חברו לבל יעבור פי ה' ויהיו נתפסים זה בעד זה, והעד הנאמן מה שגמר אומר הנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו וגו' הרי שעל הערבות מדבר הכתוב, ואין זה הברית שאמר בסוף פרשת תבא כי אותו ברית הוא על עצמן, וזה שיתחייב כל אחד על אחיהו העברי כפי היכולת שביד כל אחד. (אור החיים דברים כט, ט)</p> <p>לשינוי המהותי הזה בברית בין עמ"י לקב"ה יש השלכות מעשיות. דין ערבות מאפשר לאדם להוציא את חברו ידי חובה במצוות מחד, ומחייב את האדם להוכיח את חברו מאידך, עד כדי כך שאם הוא לא מוכיחו הוא עצמו סופג את עונשו. הברית המיוחדת הזו בערבות מואב יוצרת קשר רוחני מיוחד בין עם ישראל כולו כיחידה אחת לבין אביו שבשמים. הבנה זו שופכת אור על כך שבברית זו אכן כולם חייבים להשתתף: מחוטב עציך עד שואב מימיך, דרך ראשיכם, זקניכם ושוטרים. כל איש ישראל חייב להיכנס בערבות הרוחנית הזו.</p> <p>המשפט 'כל ישראל ערבים זה לזה' שגור על פינו כמצוות אנשים מלומדה, אך כשמתבוננים בו רגע יש בו חידוש גדול – מדוע שאדם ייענש על מעשי חברו? למה לא לראות כל אדם כעומד בפני עצמו לפני בוראו? בהסתכלות פשוטה, בערבות הדדית יש כח שאין תמיד ליחיד. כאשר יש חברה שפועלת יחד לאותה מטרה קל לה יותר להגיע אליה. כל פרט ופרט מהחבורה מושפע מהלחץ החברתי שהיא מפעילה עליו ואיש את רעהו יעזורו.</p> <p>אך כאשר מעיינים בעומקם של דברים ייתכן שאפשר למצוא כאן פן נוסף. לצורך כך נעיין מעט במצוות הקהל.</p> <p><strong>והטף למה באין?</strong></p> <p>לגבי מעמד הקהל, מטרתו כתובה בפשט הפסוקים – ללמד את עם ישראל שצריך לקיים את מצוות התורה ולהיות ביראה מה': וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם, כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: (דברים לא, יג)</p> <p>על כך שואלת הגמרא, במסכת חגיגה, מה תפקידם של הטף, שאינם יכולים ללמוד ולהבין, באותו מעמד? תשובתו של רבי אלעזר בן עזריה, המופיעה בגמרא, מעט מפתיעה:<br />הקהל את העם האנשים והנשים והטף אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין? כדי ליתן שכר למביאיהן. (חגיגה ג ע"א)</p> <p>הכלי יקר עומד על הקושי המתבקש:<br />משמע מזה שמדבר בטף שלא הגיעו לחינוך דאם לא כן לא הוצרכו לטעם ליתן שכר וכו', וזה דוחק גדול כי זה דומה כאילו צוה שישאו עליהם משא מעצים ואבנים לבית ה' כדי ליתן שכר למביאיהם. (כלי יקר על דברים לא, יב)</p> <p>אם נבטא את הקושי בצורה קצת אחרת – אם יש משמעות להבנת הטף, הגמרא יכולה לומר מהי, ואם אין משמעות, מדוע שיהיה שכר למי שמביא אותם?</p> <p>הכלי יקר מציע בהרחבה[3] לראות את מעמד הקהל כנוגע לענייני התשובה, בהם יש משמעות גם להבאת הטף:</p> <p>ונראה שכל עיקר צורך הקהל זה היה בעבור התשובה, לפי שאמרו חז"ל (ויקרא רבה ל, ז) שיום ראשון של חג נקרא ראשון לחשבון עוונות, על כן הם צריכים לעשות תיכף הכנה אל התשובה והכנה זו היא הקהל זה שהמלך מקהיל את העם וקורא לפניהם מן אלה הדברים כי רוב הספר דברי תוכחות עלי עוון ודברי כבושים, וכבר ידוע שההקהל יש בו צורך גדול אל התשובה כי על ידי שהם מקוהלים יהיו אגודה אחת ויטו שכם אחד לשוב אל ה' כדי שיהיו השבים רבים. (שם)</p> <p>הכלי יקר אף ממשיך ומסביר מדוע יש חשיבות בהבאת הטף לצורך התשובה:<br />וזה שאמרו אנשים ללמוד וכו' טף למה באים ליתן שכר למביאיהם, כי בזמן שישראל עושים תשובה אז מבקשים תחנונים מלפניו יתברך על מחילת העוון ויאמרו אם לא למענינו יעשה אזי יעשה בשביל גמולי חלב שלא פשעו כדאיתא בנוסח של אבינו מלכנו חמול עלינו ועל עוללינו וטפינו, וכן אומרים עשה למען גמולי חלב וכו', וזהו השכר הניתן למביאיהם מן הטף שיאמרו לפניו יתברך עשה למען טף אלו המובאים בית ה' כדרך שנאמר ביואל (ב, טז) אספו עם קדשו קהל קבצו זקנים אספו עוללים ויונקי שדים וגו'. (שם)</p> <p>מדבריו נראה שהשכר בהבאת הטף הוא היכולת של עם ישראל להתפלל אל הקב"ה בעבור הטף, אך מבין השורות עולה גם כיוון נוסף. הכלי יקר מצטט את הפסוק מספר יואל, המתאר את אסיפת העם כחלק מהתשובה. דבר דומה מצאנו בספר יונה בתשובתם של אנשי נינוה: וַיַּאֲמִינוּ אַנְשֵׁי נִינְוֵה בֵּאלֹהִים, וַיִּקְרְאוּ צוֹם וַיִּלְבְּשׁוּ שַׂקִּים מִגְּדוֹלָם וְעַד קְטַנָּם: (יונה ג, ה)</p> <p>כך מבואר גם בגמרא במסכת ראש השנה (יח ע"א). לפי הגמרא, לתשובת הרבים יש כח גדול, כך שבכוחה לשנות גזרה בכל השנה כולה, בניגוד לתשובת היחיד, שבכוחה לעשות זאת רק בעשרת ימי תשובה.</p> <p><strong>ציבו"ר – צדיקים בינוניים ורשעים</strong></p> <p>מה הכח המיוחד הטמון בתשובת הרבים?</p> <p>הגמרא בכריתות מלמדת אותנו מהי תענית ציבור: "א"ר [אמר רבי] חנא בר בזנא א"ר שמעון חסידא: כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע, ומנאה הכתוב עם סממני קטרת. אביי אמר, מהכא: ואגודתו על ארץ יסדה. (כריתות ו ע"ב)</p> <p>המשל שהגמרא מביאה לא פחות ממדהים. הקטורת היא שילוב של סממנים רבים, שאחד מהם, החלבנה, מדיף ריח רע. אבל בשילוב עם הסממנים האחרים, בעזרתו, הריח של האחרים טוב הרבה יותר. כך גם בכנסת ישראל, ללא הרשעים משהו מכנסת ישראל חסר. יש לעיין: מה בדיוק חסר? הרי, לכאורה, היינו שמחים שעמך כולם יהיו צדיקים ולא יהיו רשעים בישראל כלל. החלבנה משנה את ריחות הסממנים האחרים לטובה, אך כיצד עושים זאת הרשעים?</p> <p>נראה שכאן דרושים לנו דבריו של אביי, הלומד את היסוד הזה מהפסוק בעמוס: "וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ" (עמוס ט, ו). אגודה היא חיבור בין דברים שונים. אנחנו מכירים את הדרשה המפורסמת על ארבעת המינים, שלפיה אנחנו מאגדים בהם ביחד את כל סוגי היהודים בעם ישראל: בעלי הטעם ואלה שאינם, בעלי הריח ואלה שאינם. האגודה של הקב"ה היא זו שנמצאת על הארץ. בדרשתו של אביי לא כל יחיד ויחיד בארץ מייצג את הקב"ה, אלא דווקא האגודה של הקב"ה היא שמייצגת אותו, השילוב של כל הבריות יחד. אמנם היינו שמחים שכל עם ישראל יהיו צדיקים, אך בכל אופן לכל איש מישראל יש את הנקודה המיוחדת שלו, שבה הוא מביא לידי ביטוי את גילוי השכינה בעולם, ורק המכלול יחד יכול לייצג את שם ה' בעולם.</p> <p>כאשר הזוהר מדבר על סדר החניה של בני ישראל במדבר, הוא מביא את הדרשה הידועה לפיה יש בתורה שישים ריבוא אותיות כנגד שישים ריבוא מבני ישראל:<br />והחונים עליו תרי דרגין בחד עד דסלקין אתוון לשתין רבוא כחושבן שבטיהון דישראל דאינון תריסר וסלקין לשתין רבוא אוף הכי אתוון כד אתמלו סלקין לשתין אלף. (זוהר חדש שיר השירים דף כד עמוד ב)</p> <p>על פי הדרשה הזו, כמו שהקב"ה מתגלה בעולם בתורה וכל אות ואות מוסיפה גילוי מסוים אך ברור ומובן שאין היא עומדת בפני עצמה אלא כחלק ממכלול, כך גם שבטי ישראל.</p> <p>נדמה שלא בכדי דרשת הזוהר הזו באה לבאר את סדר חנייתם של בני ישראל במדבר. במדרש שיר השירים רבה מתואר כיצד סדר החניה של בני ישראל במדבר מייצג את חנייתו של צבא ה' בעולמות עליונים:<br />ודגלו עלי אהבה ודיגולו עלי אהבה, רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמרה כנסת ישראל הביאני הקדוש ברוך הוא למרתף גדול של יין זה סיני, ושם ראיתי מיכאל ודגלו, גבריאל ודגלו, וראו עיני טקסים של מעלה ואהבתי אותם, באותה שעה אמר הקדוש ברוך הוא למשה הואיל ורצונם של בני לחנות בדגלים יחנו בדגלים, הה"ד [הדא הוא דכתיב] (במדבר ב, ב) איש על דגלו באותות. (שיר השירים רבה פרשה ב סימן ד)</p> <p>יוצא שעם ישראל בארץ בעצם מחקים את הטקסים שנעשים בשמים סביב מקום כבודו של ה'. אם כן, חניית ישראל במדבר מייצגת בדיוק את הנקודה עליה אנחנו מבקשים לעמוד – עם ישראל הוא מרכבה לשכינה, העם כולו כיחידה עצמאית מייצג את שם ה' בעולם.</p> <p>מתוך היסוד הזה מתבאר מדוע כלל ישראל כה חשובים לתשובה. בסליחות, שעם ישראל אומר בימים בהם קוראים פרשות אלו, אנו מבקשים סליחה מה' למרות שלא מגיע לנו. ישנן כמה סיבות שחוזרות על עצמן בסליחות בגינן אנו מבקשים סליחה ורחמים. "עשה למענך אם לא למעננו" זו אחת מהן. אנחנו 'מסבירים', כביכול, לקב"ה שכדאי לו לסלוח לנו, שכן כך אנחנו יכולים להמשיך לייצג את שמו בעולם, ובעצם הסליחה היא בשבילו. יסוד זה נכון רק כאשר עם ישראל בא לפני הקב"ה כעם. במצב כזה אנחנו אכן יכולים לטעון שאנחנו מייצגי השכינה, ולכן על הקב"ה לסלוח לנו. אך כיחידים, לא בטוח שהדברים נכונים. מכאן מעלתם של כלל ישראל בתשובה וכך מובנים דברי הכלי יקר בנוגע למעמד הקהל.</p> <p><strong>לעוברך בברית</strong></p> <p>מתוך הלימוד הזה על מעמד הקהל, נחזור לעיין במעמד, המופיע בתחילת פרשתנו, ונבין באופן עמוק איך קשורה הערבות למעמד זה. כאשר התורה מתארת את המעמד בערבות מואב היא משתמשת במילים: לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם: (דברים כט, יא)</p> <p>בפסוקים שלאחר מכן מתוארת בפרוטרוט הברית, שכוללת, כמו בריתות רבות אחרות, שכר על מצוות ועונש על עבירות. אך כאן הדגש אינו על עבירות כלליות אלא על עבודה זרה בפרט, או, ליתר דיוק, על עזיבת ה': פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹהֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם, פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה: (שם, יז)</p> <p>חלק מהעונש על כך מתואר גם הוא מיד לאחר מכן: וְהִבְדִּילוֹ ה' לְרָעָה מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, כְּכֹל אָלוֹת הַבְּרִית הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה: (שם, כ)</p> <p>מתוכנה של הברית שנכרתת על עזיבת דבר ה' ומהעונש, הכולל הבדלה משבטי ישראל, אנחנו כבר יכולים להבין שהברית קשורה לשייכות של כלל ישראל לקב"ה. לכן מי שעוזב את הקב"ה ממילא מוּצָא מכלל ישראל.</p> <p>אותה נקודה בדיוק עולה כבר בתחילת הברית, כאשר בהצהרת הכוונות של הברית התורה מסבירה מה תכליתה: לְמַעַן הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם וְהוּא יִהְיֶה לְּךָ לֵאלֹהִים כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ, וְכַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב: (שם, יב)</p> <p>מטרת הברית היא ליצור קשר בין עם ישראל לקב"ה, באופן כזה שהקב"ה יהיה לנו לאלוקים ואנחנו נהיה לו לעם. אם כן, מה שמאגד את עם ישראל הוא בדיוק המחויבות הזו לקב"ה, שממשיכה, כמתואר בפסוק, את הברית והקשר הייחודי שהיה בין האבות לקב"ה. ממילא, ברור ש התוצאה הטבעית של מעשיו של מי שעוזב את ה' ויוצא מהברית היא יציאה מכלל ישראל.</p> <p>על הייצוג הזה של כלל ישראל ככלל דווקא את הקב"ה בעולם מושתת גם דין ערבות. יהודי צריך לדאוג לעולם הרוחני של החבר שלו לא רק מדין ואהבת לרעך כמוך ומתוך האהבה שלו, אלא גם כי זה התפקיד שלו עצמו, מכיוון ששניהם שייכים לאותה יחידה, עם ישראל, שמייצגת את הקב"ה בעולם. שניהם שותפים לאותה מטרה עליונה, ועל כן מעשה עבירה של חברי משפיע גם עלי ומעשה מצווה שלי יכול לעלות גם בשבילו.</p> <p>מכיוון שזו מהותה של הברית, ומכיוון שהייצוג של עם ישראל את הקב"ה יכול להתקיים רק מתוך הצירוף של כל פרטי עם ישראל לכלל, ברור מדוע המעמד הזה חייב להיעשות עם כל ישראל, מחוטב עציך עד שואב מימיך.</p> <p>לפי הסבר זה, אפשר לראות גם את מעמד הקהל כהמשך של מעמד כריתת הברית בערבות מואב – את אותה ברית בה עם ישראל מתחייב לייצג את ה' בעולם יש לחזור ולתחזק לאחר כל שמיטה ושמיטה. כך שני המעמדות הציבוריים המופיעים בפרשותינו שזורים זה בזה ונוגעים באותה נקודה בדיוק – ישראל מרכבה לשכינה.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-nitzavim/yisrael-merkava-lashekhina">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> <hr /> <p>[1] רש"י שם מסביר כיצד הגיעו לארבעים ושמונה.</p> <p>[2] שם ד"ה אמר רב משרשיא.</p> <p>[3] ומומלץ מאוד לעיין בדבריו הנפלאים.</p> דבריםנצביםhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94-%D7%90%D7%A0%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%AA/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94-%D7%90%D7%A0%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%AA/כאשר אדם עובר עבירה בסתר זה כנראה מעיד על משהו רקוב מבפנים.Wed, 26 Aug 2026 07:26:41 GMT<p>אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב. (כ"ח, סט)</p> <p>בפרשתנו מתוארת כריתת ברית בין ה' לבין ישראל – ברית ערבות מואב – הנוספת על ברית אחרת שנכרתה ארבעים שנה קודם לכן – ברית סיני. ישנם מספר הבדלים בין הבריתות האלו, אך המרכזי שבהם הוא התודעה: הברית הראשונה מגיעה בתחילת מערכת היחסים  של עמ"י עם הקב"ה, מתוך תמימות, כמו זוג צעיר; אין הרבה מחשבה על ההשלכות לעתיד, ועם ישראל מכריז באופן רגשי: "נעשה ונשמע". לברית ערבות מואב, לעומת זאת, עם ישראל מגיע עם הרבה יותר בגרות. הוא כבר עבר במדבר תלאות רבות, מחטא העגל דרך חטא המרגלים, עדת קרח ועד לנקודה הנוכחית. המבט הבוגר מתבטא באמירת העם: "הַנִּסְתָּרֹת לַיהֹוָה אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַׄד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (כ"ט, כח).</p> <p>בברית סיני עם ישראל מקבל עליו הכל – גם נסתרות וגם נגלות. העם נמצא בתחילת הדרך, במעמד הנשגב של קבלת התורה, והוא חושב לעצמו – בתמימות – שאין סיכוי שמישהו יעבור עבירה בסתר; הרי כולם קבלו את התורה ביחד – איך ניתן להעלות על הדעת לעבור עבירה?</p> <p>לעומת זאת, כאשר עם ישראל נמצא בערבות מואב, הוא כבר יודע מהמורות ותהפוכות. הוא כבר חטא כמה פעמים ואיבד את התמימות של תחילת הדרך. לכן, עכשיו העם כורת ברית בלי הנסתרות – כי מבחינה רציונלית, איך אפשר לקחת אחריות על מה שבני אדם עושים בסתר? מהבחינה הזאת העם מחליט שאע"פ שהוא לא יכול לקבל אחריות על החטאים שנעשים בסתר, הוא יכול לקלל את המעשים: "אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה… וְשָׂם <strong>בַּסָּתֶר</strong> וְעָנוּ כׇל הָעָם וְאָמְרוּ אָמֵן… אָרוּר מַכֵּה רֵעֵהוּ <strong>בַּסָּתֶר</strong> וְאָמַר כׇּל הָעָם אָמֵן." (שם טו, כד) וכבר עמדו חכמינו ז"ל על כך שכל ה"ארורים" המוזכרים הם על דברים שנעשים בסתר. </p> <p>בגמרא בברכות מסופר שכאשר רבן יוחנן בן זכה חלה ונטה למות, באו תלמידיו וביקרו אותו, ובקשו ממנו שיברך אותם:<br />אמרו לו רבינו ברכנו אמר להם יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם אמרו לו תלמידיו עד כאן אמר להם ולואי תדעו כשאדם עובר עבירה אומר שלא יראני אדם. בשעת פטירתו אמר להם פנו כלים מפני הטומאה והכינו כסא לחזקיהו מלך יהודה שבא. (ברכות כח:)</p> <p>כל זה בא לומר שכאשר אדם עובר עבירה בסתר זה כנראה מעיד על משהו רקוב מבפנים. אולי, אפילו, שעבודת ה' שלו היא רק מן השפה ולחוץ, ולא מונחלת בו באופן פנימי ועמוק.</p> <p>הפער בין הבריתות הוא בעצם הפער בין אידיאל למציאות: בהתחלה העם חושב שברור שאף אחד לא יחשוב לעבור עבירות, אבל לבסוף הוא מבין שהתורה מציאותית. רעיון זה עולה באגדתא מפורסמת במסכת שבת, שבה המלאכים מתלוננים שלא יתכן שהתורה תנתן לבני אדם:</p> <p>"אמר לו הקב"ה למשה החזיר להן תשובה… אמר לפניו רבונו של עולם תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים אמר להן למצרים ירדתם לפרעה השתעבדתם תורה למה תהא לכם? שוב מה כתיב בה לא יהיה לך אלהים אחרים בין עמים אתם שרויין שעובדין עבודת גלולים? שוב מה כתיב בה זכור את יום השבת לקדשו כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות? שוב מה כתיב בה לא תשא משא ומתן יש ביניכם? שוב מה כתיב בה כבד את אביך ואת אמך אב ואם יש לכם? (שבת פח:-פט.)</p> <p>התורה הניתנת לעם ישראל היא ריאליסטית, עם "רגליים בקרקע", ועל זה הם כורתים ברית חדשה. במדבר עם ישראל עבר ארבעים שנה שבהן הוא אכל מָן ושתה מבאר – כמעט כמו משה שארבעים יום הוא לא אכל: "לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי". דומה שכדי לקנות תורה יש להתנתק, ולא לאכול ולשתות – "לא נתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן" (מכילתא בשלח ט"ז, ד). המעבר מן ברית סיני לברית ערבות מואב, מהמדבר שאוכלים בו מן לא"י שבה מגדלים יבולים וניזונים מחקלאות, ממחישה את התהליך שעם ישראל עובר: מתורה שמימית ואידילית, לתורה אנושית ופרקטית.</p> <p>(הרב ברוך גיגי. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-ki-tavo/Torah-enoshit">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בליל שבת פרשת כי תבוא תשפ"ה ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר דברים.  כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> דבריםכי תבואhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%A9%D7%9E%D7%97%D7%94-%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%95%D7%93%D7%AA-%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%A9%D7%9E%D7%97%D7%94-%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%95%D7%93%D7%AA-%D7%94/כנראה שצריך לעמוד טוב יותר על יסוד השמחה בעבודת ה' ולהבין מה עניינו וכיצד ייתכן שחסרונו גורר עונשים חמורים כל כך.Tue, 25 Aug 2026 10:20:39 GMT<p><strong>תחת אשר לא עבדת</strong></p> <p>הרמב"ם לומד יסוד גדול בעבודת ה' דווקא מתוך הקללות בפרשת השבוע שלנו, בדרשה כמעט חסידית:</p> <p>השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת האל שצוה בהן, עבודה גדולה היא, וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו שנאמר (דברים כח) תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב. (רמב"ם הלכות שופר פ"ח הט"ו)</p> <p>בפשטי המקראות, הפסוק עליו מוסבים דברי הרמב"ם הללו עוסק בעם ישראל, שגם לאחר שהגיע לארץ ישראל ולאחר שהקב"ה סיפק לו שמחה וכל טוב, הוא עדיין לא עובד אותו. דברי הרמב"ם כאן הם חידוש גדול בהבנת הפסוקים, וכנראה שהרמב"ם ראה חשיבות גדולה ביסוד זה של עבודת ה'. החידוש שבדברי הרמב"ם מצריך עיון לא רק מצד פשטי המקראות, אלא גם מצד הסברה והרעיון. הקללות המתוארות בפרשתנו קשות ואיומות, וההבנה שעונשים כה חמורים מגיעים לבני ישראל על כך שהם לא היו בשמחה מצריכה עיון. אם מבינים את הפסוק כפשוטו, כוונתו לומר שבני ישראל כלל לא עבדו את ה', למרות שהוא סיפק להם כל טוב. על עזיבת דרך ה' אכן מגיעים עונשים כאלו. אך על פי הבנתו של הרמב"ם, בני ישראל החסירו מהמצווה את עשייתה בשמחה. דהיינו, הם קיימו את המצוות, אך לא בשמחה. מדוע שעל עבירה כזו יהיה עונש חמור כל כך?</p> <p>כנראה שצריך לעמוד טוב יותר על יסוד השמחה בעבודת ה' ולהבין מה עניינו וכיצד ייתכן שחסרונו גורר עונשים חמורים כל כך.</p> <p><strong>זה שירה</strong></p> <p>ראשית, צריך להדגיש כי השמחה עליה אנו מדברים אינה השמחה עליה נאמר: "מצווה גדולה להיות בשמחה תמיד". אין אנו עוסקים בחיוב התמידי להיות בשמחה, שהוא חלק מהביטוי של ביטחון האדם בה'. אנחנו עוסקים כאן בשמחה בה חייב אדם להיות כאשר הוא מקיים מצווה, השמחה במצווה. </p> <p>בשורש א של ספר המצוות מחדש הרמב"ם שמצוות שחכמים למדו מדברי התורה באמצעות י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן אינן נכללות במניין תרי"ג, על אף שהן מן התורה. במהלך הדיון שם מסביר הרמב"ן שאמירת ההלל יכולה להיות כלולה בחיוב דאורייתא, על אף שההלל נכתב על ידי דוד המלך הרבה לאחר מתן תורה, שהרי ההלל כלול במצוות השמחה:</p> <p>והנראה מדבריהם שהוא מן התורה כמו שפירשתי ויהיה הל"מ [הלכה למשה מסיני] או שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה כמו שכתוב וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם כי עיקר השירה בפה וכלי לבסומי קלא הוא ונצטוינו בשמחת השיר על הקרבן. (השגות הרמב"ן לספר המצוות שורש א, ד"ה והפליאה)</p> <p>הרמב"ן מדבר על חיוב מן התורה לשמוח בשעת עשיית מצווה במצוות הקרבת הקרבנות. לדידו, תקיעת החצוצרות מסמלת את השמחה בקרבן, ומכיוון שעיקר שירה בפה – עיקר המצווה הוא לשיר על הקרבן בפה (ולא לנגן בכלי) – אזי אמירת ההלל היא קיום של השמחה הזו שהיא מצווה מדאורייתא. דברי הרמב"ן מבוססים על הגמרא במסכת ערכין, שמתחקה אחר המקור לכך שיש חיוב שירה על הקרבנות. אחד המקורות, אותו מציע רב מתנה בגמרא בערכין והוא כנראה מהווה גם את המקור לפירוש הרמב"ם שראינו לעיל, הוא הפסוק שלנו:<br />רב מתנה אמר, מהכא: תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב, איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב? הוי אומר: זה שירה. ואימא: דברי תורה, דכתיב: פקודי ה' ישרים משמחי לב! משמחי לב איקרי טוב לא איקרי. ואימא: בכורים, דכתיב: ושמחת בכל הטוב! טוב איקרי, טוב לבב לא איקרי. (ערכין יא ע"א)</p> <p>העבודה שבשמחה ובטוב לבב לובשת צורה וקורמת עור וגידים ומתפרשת כעבודת השירה המלווה את הקרבן. נדמה שעיון במקור הדין יכול לשפוך אור גם על המשמעות שלו. הגמרא מדגישה שאין די בשמחה בלבד אלא נדרשת שמחה המגיעה יחד עם טוב לבב, דהיינו שמחה שמיישבת משהו בליבו של האדם. פעולה זו, מסבירה הגמרא, היא חלק מסגולותיה של השירה, לעומת התורה והביכורים שאכן מסוגלים לשמח אך לא לחדור אל הלב פנימה. אנחנו לומדים מכאן שתכלית השמחה במצווה היא להצליח לפתוח את הלב בשעת עשיית המצווה. כאשר מתייחסים לקרבנות הדברים פשוטים וברורים – עיקרו של הקרבן הוא העבודה שבלב, ועל כן ברור ופשוט שיש צורך בפתיחת הלב באמצעות שירה של שמחה בעשיית הקרבן. </p> <p>יסוד דומה עולה גם מדברי הגמרא במסכת ברכות:<br />תנו רבנן: אין עומדין להתפלל לא מתוך עצבות, ולא מתוך עצלות, ולא מתוך שחוק, ולא מתוך שיחה, ולא מתוך קלות ראש, ולא מתוך דברים בטלים אלא מתוך שמחה של מצוה. (ברכות לא ע"א)</p> <p>העמידה לתפילה דורשת התכווננות של האדם לקראת עמידתו לפני ה'. תכונת הנפש הנכונה להגיע איתה לתפילה היא השמחה. לא סתם שמחה, אלא שמחה של מצוה. בה"ג [בעל הלכות גדולות][1] מסביר שהברייתא למדה את דבריה מהדברים שאומר אלישע הנביא כאשר המלך יהושפט מבקש ממנו לקבל נבואה: "וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן, וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה'" (מלכים ב ג, טו)</p> <p>יש בנגינה ממד של יישוב הדעת והנפש, שמכניס את האדם לאווירה הראויה לעבודת ה'. אך מדוע אנו מוצאים זאת דווקא בשמחה של מצווה, ולא בכל שמחה שהיא?</p> <p>על כך ניתן לענות בעקבות התבוננות קצרה בגמרא נוספת העוסקת בשמחה, שנראה שעליה ייסד הבה"ג את דבריו. הגמרא בשבת מציינת ששלמה המלך בספר קהלת סותר את עצמו פעמים רבות, כאשר אחת הסתירות מתייחסת למקומה וטיבה של השמחה:</p> <p>ומאי דבריו סותרין זה את זה? – כתיב טוב כעס משחוק וכתיב לשחוק אמרתי מהולל. כתיב ושבחתי אני את השמחה וכתיב ולשמחה מה זה עשה. לא קשיא… ולשחוק אמרתי מהולל – זה שחוק שמשחק הקדוש ברוך הוא עם הצדיקים בעולם הבא. ושבחתי אני את השמחה – שמחה של מצוה, ולשמחה מה זה עשה – זו שמחה שאינה של מצוה. ללמדך שאין שכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך דבר שמחה של מצוה, שנאמר ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'. (שבת ל ע"ב)</p> <p>למרות שהפסוק של אלישע לא דיבר דווקא על ניגון של מצווה, הגמרא מבינה שהשראת שכינה באה דווקא מכוחה של שמחת מצווה. </p> <p>אם כן למדנו, עד כה, שתכליתה של השמחה בשעת עשיית המצווה היא השראת השכינה, כתפקידה של השירה בשעת הקרבת הקרבנות. למדנו גם ששמחה זו בכוחה להשרות שכינה ובכך להכין את האדם הן לתפילה והן לנבואה.</p> <p><strong>לעשות האמת מפני שהיא אמת</strong></p> <p>אם אכן תפקידה של השמחה בעת עשיית המצווה הוא השראת השכינה, אפשר להבין מדוע העונשים החמורים המופיעים בפרשתנו מגיעים בחסרונה – מטרת קיום המצוות של עם ישראל בארץ ישראל היא להשרות את השכינה, וכאשר לא עושים זאת אכן יש בעיה מהותית בעשיית המצווה. אך עדיין נראה שאנחנו עוסקים במושגים מופשטים מאוד, ועלינו לברר הן מהי השראת השכינה והן כיצד היא פועלת כאשר אנו שמחים בשמחה של מצווה.</p> <p>המגיד משנה על דברי הרמב"ם בסוף הלכות שופר מסביר את מהותה של השמחה הנדרשת בעשיית המצווה:</p> <p>ועיקר הדבר הוא שאין ראוי לו לאדם לעשות המצות מצד שהן חובה עליו והוא מוכרח ואנוס בעשייתן אלא חייב לעשותן והוא שמח בעשייתן ויעשה הטוב מצד שהוא טוב ויבחר באמת מצד שהוא אמת ויקל בעיניו טרחן ויבין כי לכך נוצר לשמש את קונו וכשהוא עושה מה שנברא בשבילו ישמח ויגיל לפי ששמחת שאר דברים תלוים בדברים בטלים שאינן קיימים אבל השמחה בעשיית המצות ובלמידת התורה והחכמה היא השמחה האמיתית. (מגיד משנה שופר פ"ח הט"ו)</p> <p>השמחה מדגישה, מגלה ומעידה שהאדם עושה את המצווה מתוך בחירה חופשית מלאה ומתוך הבנה כי הוא אכן מקיים את האמת. לא זו בלבד שהוא מקיים את האמת, אלא זו האמת האמיתית ביותר, שאין דבר יותר חשוב ומשמח ממנה בעולם. הפלא יועץ מדגיש זאת כאשר הוא מדבר על מידת השמחה, בכך שהוא משווה את השמחה בעת עשיית מצוות לשמחה בענייני העולם הזה:</p> <p>והחי יתן אל לבו כמה שמחה היה שמח אם היה מוצא שלל רב והכל כאין נגד החיים וכמה שמחה היה שמח אם היה ניצול ממות לחיים כי כל אשר לאיש יתן בעד נפשו וכל חיי העה"ז [העולם הזה] הבל המה נגד חיי העה"ב [העולם הבא] שהרי אמרו יפה שעה א' [אחת] של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העוה"ז וכל חיי העוה"ב כלא חשיבי נגד עשיית רצון הבורא שהרי אמרו יפה שעה א' של תורה ומעשים טובים בעה"ז מכל חיי העוה"ב ואם אדם שמח במוצאו שלל רב עאכ"ו [על אחת כמה וכמה] שמחה כפולה ומכופלת צריך שישמח על התורה ועל העבודה ועל קיום מצות ה'. (פלא יועץ, שמחה)</p> <p>ככל שהדבר שהאדם משיג בחיי העולם הזה גדול ומשמעותי יותר, כך השמחה בו גדולה יותר. באופן דומה, השמחה בעשיית המצווה מדגישה את גודלה וחשיבותה של המצווה. היא ביטוי מעשי של הפסוק "טוֹב לִי תוֹרַת פִּיךָ, מֵאַלְפֵי זָהָב וָכָסֶף" (תהלים קיט, עב), ולכן כאשר אנו עוסקים במצוות אנו שמחים כמוצאי שלל רב. </p> <p>התחושה של האדם שהוא מקיים את האמת היותר אמיתית בעולם והשמחה בכך שהוא מבצע את תפקידו יכולות להסביר מדוע קיום מצווה בשמחה גורם ליותר השראת שכינה. </p> <p>נעמיק במושג השראת השכינה. הקב"ה, כאשר הוא מצווה על בניית המשכן, משתמש בלשון השראת שכינה: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ, וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמות כה, ח). הקב"ה מלֹא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיניה, ולכן 'השראת שכינה' אינה הימצאות פיזית, כמובן, של הקב"ה, אלא גילויים של נוכחותו בעולם. המשכן <strong>מבטא</strong> את נוכחות השכינה בעולם ובכך הוא <strong>משרה</strong> את השכינה בעולם. אין כאן יצירה של שכינה אלא גילוי שלה. 'שכינה' פירושה שהמציאות האלוקית שוכנת בעולם, וניתן לראות אותה ולהבחין בה. אם כך תופסים את מושג השכינה, ברור כיצד השמחה משרה אותה. כאשר אדם שמח בעת עשיית המצווה הוא מגלה לעולם שבעיניו הוא מקיים אמת יקרה וחשובה שהוא שמח בה ומכיר בנכונותה, ובכך הוא מוסיף גילוי של שכינה בעולם. הוא משכין את הקב"ה הן בליבו ובן בלב הסובבים אותו. </p> <p>הדברים מקבלים נופך נוסף כאשר עומדים על נקודה נוספת שהאיר רבי אליעזר פאפו בפלא יועץ:</p> <p>ועוד החי יתן אל לבו מה יקר וגדולה נעשה לאיש אשר המלך חפץ בו והקים מעפר דל ורצה בו שישרת לפניו ישמח לבו ויגל כבודו וכל העם מקצה יאשרוהו ויאמרו אשריו ואשרי חלקו שזכה לכבוד גדול כזה וסוף סוף המלך הוא ב"ו [בשר ודם] כמותו היום כאן ומחר בקבר עאכ"ו [על אחת כמה וכמה] צריך שישמח איש אשר מלך העולם אשר אין מספר לגדודיו מלאכים ושרפים עומדים ממעל לו ולגדולתו אין חקר ואין תכלית ובחר ורצה בנו לעמוד לשרת לפניו ולברך בשמו ולדבר אליו פנים אל פנים בכל עת מה שלא נתן רשות למלאכי השרת ומשתעשע בנו ויש לו נ"ר [נחת רוח] גדול במעשינו ומעשה ידינו כוננה עלינו ובונה בשמים עליותיו אף שאינו צריך לנו רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות כדי ליתן להם שכר טוב בעמלם ויאמר נא ישראל מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו וכו' כבוד והדר תעטרהו תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו אי אפשר שלא לשמוח וכבר כתבו גורי האר"י שבאומרו ברוך אלקינ"ו שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים ונתן לנו תורת אמת וכו' וכן באומרו עלינו לשבח לאדון הכל שלא עשנו כגויי הארצות וכו' ישמח ישראל שמחה רבה כמי שהוא עומד לישרף והצילוהו מן השרפה ועשאוהו מלך כי אין שריפה כשריפת הנפש ואין מלכות כהיות עבד מלך גדול ונורא משרת לפניו. (פלא יועץ, שמחה)</p> <p>גם בשמחה בקדושה המיוחדת שיש בעם ישראל ובכך שהקב"ה בחר בנו וזיכה אותנו להיות משרתיו יש ביטוי לגילוי שכינה והנכחה שלה בצורה בהירה ותקיפה יותר בעולם.</p> <p><strong>דבקות</strong></p> <p>נדמה שיש פן נוסף בשמחה, מלבד הגילוי הפיזי העוצמתי של נוכחות השכינה ואמיתות התורה והמצוות. על פן זה עומד האדמו"ר מסוכטשוב בהקדמתו לספרו הלמדני אגלי טל, כאשר הוא מתמודד עם טענה חזקה מאוד מצד המתנגדים. כאשר אדם עוסק במצווה ושמח במצווה, לכאורה אפשר לומר, שיש כאן פגם בעשיית המצווה, שהרי אפשר שהוא עושה את המצווה בשביל השמחה ובכך יש פגיעה ב'לשמה' של עשיית המצווה. כנגד כך טוען האדמו"ר בתוקף שאדרבה, עשיית המצווה בשמחה דווקא היא מעידה על עשייתה בצורה מושלמת יותר:</p> <p>ומדי דברי זכור אזכור מה ששמעתי קצת בני אדם טועין מדרך השכל בענין לימוד תוה"ק [תורתנו הקדושה] ואמרו כי הלומד ומחדש חדושים ושמח ומתענג בלימודו אין זה לימוד התורה כ"כ [כל כך] לשמה כמו אם היה לומד בפשיטות שאין לו מהלימוד שום תענוג והוא רק לשם מצוה. אבל הלומד ומתענג בלימודו הרי מתערב בלימודו גם הנאת עצמו. ובאמת זה טעות מפורסם. ואדרבא כי זה היא עיקר מצות לימוד התורה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו ואז דברי תורה נבלעין בדמו. ומאחר שנהנה מדברי תורה הוא נעשה דבוק לתורה. (הקדמה לאגלי טל, ד"ה ומדי דברי)</p> <p>בכוחה של השמחה להדביק את האדם במה שהוא עושה, בבחינת 'אחרי המעשים נמשכים הלבבות'. כאשר אדם שמח במצווה לבו נדבק יותר במצוות, דברי התורה נבלעים בדמו, ויש לו יותר ויותר חשק ורצון לעשות עוד טוב ולפעול עוד בעבודת ה'. על כן בכוחה של השמחה לא רק להשרות את השכינה בעולם, אלא גם לגרום לאדם להתחבר בצורה עמוקה יותר למצווה ולמשמעותה ובכך לזכות להתקדש יותר בעשייתה.</p> <p><strong>למעשה</strong></p> <p>נדמה שגם בתוך פרשת הקללות אנחנו יכולים למצוא אור גדול בנקודה המשמעותית הזו שמלמדת אותנו התורה. התורה קוראת לנו לשמוח במצוות, לשמוח בהיותנו עבדי ה' ובזכות הגדולה שנפלה בחלקנו להשרות את שכינתו בעולם. לשמוח בכך שאנו זוכים להשתלם ולהתקדש בעשיית המצוות, ובעזרת ה' על ידי כך נזכה להוסיף השראת שכינה, להימנע מן הקללות ולהוסיף ולהידבק בטוב.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-ki-tavo/simcha-beavodat-Hashem">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> <hr /> <p>[1] ספר הלכות גדולות סימן א הלכות ברכות פרק חמישי.</p> דבריםכי תבואhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%94%D7%9E%D7%9C%D7%97%D7%9E%D7%94-%D7%91%D7%99%D7%A6%D7%A8-%D7%94%D7%A8%D7%A2/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%94%D7%9E%D7%9C%D7%97%D7%9E%D7%94-%D7%91%D7%99%D7%A6%D7%A8-%D7%94%D7%A8%D7%A2/בכל התורה כולה ובספר דברים בפרט התורה חוזרת שוב ושוב על כך שבני ישראל צריכים להתגבר על יצרם ולבחור בדרך הטוב. והנה, בפרשת אשת יפת תאר, פתאום משנה התורה כיוון בחדות. מדוע דווקא כאן אומרת התורה שהיא מכירה במגבלות האדם ומתירה לו את האיסור?Wed, 19 Aug 2026 16:03:56 GMT<p>פרשתנו פותחת בתיאור דיני המלחמה, ובתוכם ההיתר לקחת אשת יפת תאר. מתוך דברי חז"ל על היתר זה, ננסה בשיעור השבוע לצלול לעומקה של מלחמה אחרת, לא פחות קשה – המלחמה שלנו ביצר הרע – ונראה אילו כלים מציעה לנו התורה לשימוש במלחמה זו.</p> <p><strong>מה נשתנה?</strong></p> <p>פרשתנו פותחת בדין הקשה של אשת יפת תאר: כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ, וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ: וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר, וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה: (דברים כא, י-יא).</p> <p>התורה מתירה מעשה שעל פניו נראה רחוק שנות אור מן המוסר והקדושה הנדרשים בדרך כלל מבני ישראל. אכן, בגמרא במסכת קידושין, מתוך מודעות לקושי המוסרי הגדול הטמון בציווי זה, מוסבר שבמצוות אשת יפת תאר דיברה התורה כנגד יצר הרע:<br />יפת תואר – לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות. (קידושין כא ע"ב)</p> <p>בפשטות, קשה לראות את ההגיון בדברי הגמרא – הרי בכל התורה כולה ובספר דברים בפרט התורה חוזרת שוב ושוב על כך שבני ישראל צריכים להתגבר על יצרם ולבחור בדרך הטוב. אחד היסודות הבסיסיים ביותר בעבודת ה' הוא יכולתו של האדם לבחור ברע ולעשות מעשים גם כנגד רצון ה' בעקבות עצת היצר הרע. משימתו הגדולה של האדם בעולם היא להתגבר על יצרו ולהצליח להמשיל את מוחו על לבבו, וכך לשלוט במעשיו ולהפנותם לדרך הישר והטוב. והנה, בפרשת אשת יפת תאר, פתאום משנה התורה כיוון בחדות ומתירה ליצרו של האדם קצת 'להשתחרר', מכיוון שהיא מכירה בכך שאם האדם לא יקבל היתר הוא לא יצליח לעמוד בפיתוי.</p> <p>גישה יוצאת הדופן זו של התורה בפרשיית אשת יפת תאר מעוררת תמיהה גדולה ביותר, דווקא מכיוון שמדובר בפגם מוסרי מאוד בולט. לכאורה דבר זה לא אמור לקבל היתר גם כאשר רוצים לתת דרור ליצר, שכן יש כאן פגיעה מוסרית קשה וכניעה לאחד היצרים הנמוכים ביותר של האדם, ובד בבד יש כאן פגיעה גם באותה אישה. מדוע דווקא כאן אומרת התורה שהיא מכירה במגבלות האדם ומתירה לו את האיסור?</p> <p><strong>הצלה מעבירה חמורה</strong></p> <p>ננסה להציע כמה כיוונים להבנת הרעיון הרוחני שעומד מאחורי דיבור התורה כנגד יצר הרע. נתחיל בדברים הפשוטים ביותר.</p> <p>ישנם מספר מקומות בהם התירו חכמים איסור מסוים, מכיוון שאם לא נתיר לאדם את האיסור הקל הוא יעבור על איסור חמור יותר. נביא לכך דוגמא אחת. הגמרא במסכת שבת מתירה לטלטל מת בשבת למרות היותו מוקצה, בשביל להציל אותו מן הדליקה. הגמרא מסבירה שטעם הדבר הוא שמשום שלאדם אכפת מאוד ממתיו, אם לא נתיר לו לטלטל את המת כדי להציל אותו הוא יבוא לכבות את הדליקה:<br />והיינו טעמא דרבי יהודה בן לקיש: דמתוך שאדם בהול על מתו, אי לא שרית ליה – אתי לכבויי [אם לא תתיר לו – יבוא לכבות]. (שבת מג ע"ב)</p> <p>מדין זה אנו לומדים כי חז"ל מבינים את השפעתו של היצר על האדם. הם מודעים לכך שבני אדם חסים על ממונם ועשויים אף לעבור על איסורים בשבילו, ולכן חכמים מנסים למצוא את הדרך בה האדם יצליח ככל האפשר ללכת בדרך ה', גם כאשר לעתים הם נאלצים להקל הקלות מסוימות לשם כך. אלא שכאשר אנו מתבוננים בפרשיית אשת יפת תאר אי אפשר כלל להסביר כך. לשון הגמרא במסכת קידושין מעידה על כך:<br />מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות. (קידושין כא ע"ב)</p> <p>גם מתה שחוטה עדיין אסורה באכילה. מכיוון שהבהמה מתה מעצמה, היא מוגדרת כנבלה ומעשה השחיטה בה לאחר שמתה לא מתיר אותה לאכילה. כך גם באשת יפת תאר, התורה לא מצילה את האדם מן האיסור, אלא מגדירה את המעשה האסור כמותר. אין הדבר דומה לדברי חכמים בגמרא במסכת שבת, שם חכמים מתירים איסור אחד בשביל להציל מאיסור אחר, חמור יותר.</p> <p><strong>נגד יצר הרע</strong></p> <p>ניתן להציע שני כיוונים אחרים, שעדיין נשארים בגבולות ה'רגילים' של התורה ולא הולכים בניגוד מוחלט לקו המנחה של התורה הקורא להימנע ככל הניתן מכניעה ליצר הרע. על פי הכיוונים הללו התורה בפרשיית אשת יפת תאר מנסה לכפות את היצר הרע ולמנוע ממנו לעשות את זממו.</p> <p><strong>הכשר השרץ</strong></p> <p>כהקדמה להבנה זו נסתכל על מחלוקת אמוראים לגבי ההיתר של אשת יפת תאר. בירושלמי במסכת מכות מובאת מחלוקת בין רב לרבי יוחנן:</p> <p>רבי יוחנן שלח לרבנין דתמן [חכמים שבבבל] תרתין מילין אתון אמרין בשם רב ולית אינון כן [שני דברים אתם אומרים בשם רב ואנחנו לא אומרים כך] אתון אמרין [אתם אומרים] בשם רב יפת תואר לא התירו בה אלא בעילה ראשונה בלבד ואני אומר ולא בעילה ראשונה ולא בעילה אחרונה אלא לאחר כל המעשים ואחר כן תבוא עליה ובעלתה אחר כל המעשים. (ירושלמי מכות פ"ב ה"ו)</p> <p>הירושלמי מציג את שיטת רב, לפיה אכן ישנו היתר לבוא על אשת יפת תאר פעם אחת כבר בשדה הקרב, כאשר היא עדיין בגויותה ועומדת באיסורה. לעומתו, רבי יוחנן מבין, כפשטי הפסוקים, שההיתר לבוא על אשת יפת תאר הוא רק לאחר עשיית כל המעשים המתוארים בפסוקים שלאחר מכן:<br />וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ, וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ: וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים, וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה: (דברים כא, יב-יד)</p> <p>הגמרא במסכת קידושין מבינה שכחלק מאותו תהליך המתואר כאן, אותה אשת יפת תאר גם עוברת גיור, ואם כן נמצא שלאחר התהליך היא לא אסורה כלל. </p> <p>אם קוראים את הפסוקים כשיטת רבי יוחנן ולאור ביאורה של הגמרא במסכת קידושין, יוצא שאכן התורה התירה לאדם את הביאה על האישה רק לאחר גיורה. עדיין אין זה דבר כשר לחלוטין, שהרי היא לא רצתה להתגייר ולהתחתן עמו כלל, והיא נלקחה בניגוד לרצונה בשעת המלחמה, אך ברור מדוע הדבר פחות אסור מאשר לבוא עליה בשדה הקרב. אם כן, אכן התורה הצליחה למנוע את האדם מאיסור חמור ולהאכילו באיסור קל בלבד.</p> <p><strong>מים שאינם גנובים לא ימתקו</strong></p> <p>ספר החינוך מסביר את שורש מצוות אשת יפת תאר כך:</p> <p>ומשרשי המצוה אמרו זכרונם לברכה לפי שלא התירה התורה יפת תואר בשביה אלא כנגד יצר הרע, שאם לא התירה הכתוב ישאנה באיסור לתוקף יצר לב האדם רע בענין החשק, ועל כן סתם הכתוב דלת בפניו להבאישה בעיניו, וצוה לגלח ראשה כדי לאבד תואר שערותיה הנאים ולגדל צפרניה כדי לנוול תואר ידיה, ושירשה אותה לבכות חדש ראשון לנוול פניה ולכלות בדמעות עיניה, גם חייב הכתוב שתשב עמו בביתו בעשותה כל זה בחדש הראשון, והכל להמאיסה בעיניו שיהא נכנס ויוצא נתקל בה ורואה בניוולה. (ספר החינוך פרשת כי תצא מצוה תקלב)</p> <p>ספר החינוך מתייחס כאן בעיקר לפסוקים בהמשך פרשתנו, המתארים את סדרי הכניסה של אשת יפת תאר לעם ישראל. בפשטי המקראות הסדר המתואר בפסוקים אינו כולל בהכרח גיור, והיה מקום לומר שאכן האישה עומדת באיסורה גם לאחר כל התהליך. מדוע התירה התורה את האישה רק לאחר תהליך זה, אם במעמדה לא נשתנה שום דבר? </p> <p>אפשר לראות שני רווחים מתהליך זה: הראשון הוא שהתהליך לוקח זמן. לפחות 'ירח ימים' בהם האישה מתאבלת על אביה ועל אימה. לאחר זמן, יצרו של האדם מתקרר. היצר לא מצליח להישאר באותה עוצמה ולגרום לאותה תאווה לאורך זמן, ולכן לעצם משך הזמן שהתורה נותנת כאן יש תפקיד במלחמה ביצר הרע. ייתכן מאוד שהחייל בשדה הקרב יתאווה למעשה מסוים אך לאחר שהוא ישוב לביתו, ירגע וינוח מעט, הוא יחשוב שוב על מעשיו בצורה קרה ומחושבת יותר ויבין מדוע לא כדאי לעשותם. התורה מלמדת אותנו כאן כלי חשוב למלחמה ביצר – זמן. כאשר מצליחים לדחות מעט את הרצון לסיפוק, ייתכן שכל נקודת המבט תשתנה. בזה נותנת התורה כלי ראשון ללוחם נגד יצר הרע.</p> <p>הרווח השני הוא עצם התהליך. רש"י, בעקבות חז"ל, רואה את התהליך שהתורה מתארת ככזה שבא לנוול את האישה השבויה:<br />ועשתה את צפרניה – תגדלם כדי שתתנוול.<br />והסירה את שמלת שביה – לפי שהם נאים, שהגוים בנותיהם מתקשטות במלחמה בשביל להזנות אחרים עמהם.<br />וישבה בביתך – בבית שמשתמש בו, נכנס ונתקל בה, יוצא ונתקל בה, רואה בבכייתה, רואה בנוולה, כדי שתתגנה עליו.<br />ובכתה את אביה – כל כך למה, כדי שתהא בת ישראל שמחה וזו עצבה, בת ישראל מתקשטת וזו מתנוולת. (רש"י דברים יב-יג)</p> <p>רש"י מסביר בפירוש שמטרת התהליך כולו היא לגנות את השבויה על האדם. שתהא בת ישראל שמחה וזאת עצבה. אם נכונים הדברים, יש כאן פן נוסף של מלחמה ביצר. דרכו של יצר הרע להראות לאדם תמונה חלקית ומוטה, בה צד אחד נראה נוצץ ומושך בעוד הצד השני כלל לא קיים. בפרשיית יפת תאר התורה נותנת את תשובת המשקל לכך, ומבקשת מהאדם שיראה גם את הצד השני, הפחות יפה, שבמעשיו, ורק לאחר מכן ישקול מה לעשות. יש כאן כלי נוסף נגד היצר הרע, שמטרתו למנוע מהיצר לממש את זממו. התהליך אותו מתארת התורה מתיר בסוף את האישה, אך לפני כן היא דורשת מהאדם שיילחם בייצרו.</p> <p>ייתכן שאולי יש כאן ממד נוסף, נסתר מעט יותר, של מלחמה ביצר, והוא עצם היתרה של אשת יפת תאר. שלמה המלך מלמדנו ש"מַיִם גְּנוּבִים יִמְתָּקוּ, וְלֶחֶם סְתָרִים יִנְעָם:" (משלי ט, יז). חלק מההנאה בעבירה היא עצם העבירה. כאשר האדם יודע שהוא עושה מעשה אסור, יש בכך הילה מסוימת וזוהר שמושך את האדם. ממילא, כאשר התורה מתירה את אשת יפת תאר, בעצם ההיתר יש כבר מלחמה כנגד היצר הרע והחלשת התאווה של האדם למעשה האיסור.</p> <p><strong>כנגד יצר הרע</strong></p> <p>עד כאן ראינו כיוונים שלפיהם התורה ממשיכה בקו הכללי הרואה ביצר דבר רע שיש להילחם בו, אלא שכאן היא מוצאת דרכים מתוחכמות להילחם בו, בבחינת 'כי בתחבולות תעשה לך מלחמה'. </p> <p>אך ייתכן שבאמת התורה מכירה בכך שלפעמים האדם לא מסוגל לעמוד מול יצרו. כך עולה מפשטות לשונו של רש"י:<br />ולקחת לך לאשה – לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. שאם אין הקדוש ברוך הוא מתירה ישאנה באיסור. (רש"י דברים כא, יא)</p> <p>האפשרות 'להיכנע' ליצר במקרה שבו לא ניתן לעמוד מולו צריכה עיון גם היא – מה באה התורה ללמדנו כאן?</p> <p><strong>גבולות החינוך</strong> </p> <p>התורה מתירה כי היא יודעת שהאדם לא יצליח לעמוד במבחן. גם אמירה זו כשלעצמה היא אמירה חינוכית-רוחנית חשובה. בחינוך אנחנו צריכים מחד לאתגר את החניך, התלמיד או הילד, כך שמתוך האתגר הוא יגדל ויצמח. אך מאידך צריך להיזהר לא לאתגר אותו יותר מדי, כך שהרצון להתעלות יביא דווקא לירידה. כאשר מציבים לאדם אתגר שהוא לא יכול לעמוד בו, עדיף לפעמים להימנע מן האתגר, על אף המחירים הכרוכים בכך. חז"ל גם הם מכירים בכך, וכאשר הם רוצים לגזור גזירה על הציבור אך יודעים שהציבור לא יעמוד בה הם אינם גוזרים אותה, על פי הכלל הידוע: "אין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכולים לעמוד בה" (עבודה זרה לו ע"א).</p> <p><strong>בכל לבבך – בשני יצריך</strong></p> <p>אך ייתכן שהתורה קוראת כאן גם לכיוון אחר, כאשר היא הופכת דבר שלכאורה הוא תולדתו של היצר הרע למצווה. הצפנת פענח מסביר שיש שתי דרכים להתמודדות מול יצר הרע:</p> <p>וכן יש ב' [שתי] בחינות אלו מצד היצר הרע… כי ב' סוגי אנשים העומדים נגד יצרם… כי יש כת אנשים העומדים נגד יצרם, שיעשו היפך היצר הרע, והוא הנכון, כמו ששמעתי מה שאמרו חז"ל (קדושין כא ע"ב) לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, פירוש שיעשו ההיפך, כי לפעמים וכו'. ויש כת אנשים במדריגה עליונה יותר מכת הנ"ל, והוא תואר חכם הלומד מכל אדם, גם מיצר הרע, ותוכו אכל וקליפתו זרק, כמו רבי מאיר (חגיגה טו ע"ב), ולבחינה זו צריך שיהיה גבור וכו', יעו"ש [יעוין שם]. (צפנת פענח שמות פרשת תרומה ד"ה וכן יש)</p> <p>הצפנת פענח מציע שלפעמים האדם יכול 'לגייס' את היצר הרע. ר' צדוק הכהן מלובלין נוגע גם הוא בנקודה, זו ומסביר כי היצר אינו בהכרח רע. הוא מגלה את כוחותיו של האדם, ולכן אם יש לאדם יצר, כנראה שאפשר לנתב אותו לטובה, ואולי אפילו זו עיקר משימתו ומגמתו:<br />כל אחד ידע שבמה שיצרו תוקפו ביותר הוא כלי מוכן לאותם דברים ביותר להיות נקיים וזכים אצלו. ובדברים שהירבה לפשוע בהם ידע שהוא כלי מוכן להיות דייקא באותו דבר נקי ובר לבב… ועל כזה אמרו (גיטין מג ע"א) אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל, שעל ידי המכשלה הוא מבין שלכך נוצר לתקן אותו דבר. (צדקת הצדיק מט)</p> <p>אור החיים הקדוש בפירושו לתורה מסביר בתחילת הפרשה את המקראות של פרשיית אשת יפת תאר, על דרך הדרש, כקוראים בדיוק למהלך זה:</p> <p>ואמר וחשקת בה פירוש אז החשק שהיה לו בדברי היצר ובפיתויו ילבישם בה לתקן לה המושכלות ועולם הקיים שכולו טוב. ואומרו והבאתה אל תוך ביתך… וכשנוצח יצרו יביא נפשו לתוך ביתו ויקרא בעל נפש, ולהיות שהנפש שקנה ממקום טמא צריך לנקותה מתחלואי הרע הנדבק בה שהוא בחינת שער הראש, והוא אומרו וגלחה את ראשה, גם בחינת הקליפה הרמוזה בצפרנים אמר כנגדה ועשתה את צפרניה לשון תיקון, ותסיר מסוה הטומאה המתכסה בה הנפש מרוח הטומאה, והוא אומרו והסירה את שמלת שביה מעליה פירוש שקנתה משביתה במקום טמא, וזה יהיה על ידי מירוק החטאים ודרכי התשובה והכנת הדעת מול אלהי ישראל ב"ה [ברוך הוא], ויבחר מקום מושב לה בית מיוחד לישראל שהוא בית המדרש, והוא אומרו וישבה בביתך, ותתודה בבכי על אשר מעלה באביה ואמה ועל פרידתה מהם, אביה זה הקדוש ברוך הוא, אמה היא כנ"י [כנסת ישראל] (ברכות לה ע"ב), ירח ימים זה שיעור המספיק לשב, או ירמוז לחודש המיוחד לתשובה שהוא חודש אלול. ואחר כן תבוא אליה פירוש אתה תכנס ליהנות מאורה בסוד אומרו נפש עמל עמלה לו, ותסייעהו לעמוד בדרך הנאות, ותקרא אתה בעליה שקנית אותה בכח מעשיך והוא אומרו ובעלתה. (אור החיים לפרשת כי תצא ד"ה ואמר וחשקת בה)</p> <p>לפי הבנת אור החיים, 'דיברה תורה כנגד יצר הרע' מתפרש כמשל של התורה, המלמדת, מתוך הדינים העולים מן הפשט, את המהלך הרוחני הנדרש מאותם פסוקים עצמם.</p> <p>פרשה זו של אשת יפת תאר לא סתם נקראת תמיד במהלכו של חודש אלול, חודש בו עם ישראל כולו עסוק בתשובה ובמלחמה ביצר. בחודש זה התורה מלמדת אותנו כמה וכמה דרכים להתמודד עם היצר, ולדעת לשאוב מתוכו את כוחותינו ועוצמתנו.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-ki-tetze/hamilchama-beyetzer-hara">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> דבריםכי תצאhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%94%D7%A9%D7%9E%D7%A8-%D7%91%D7%A0%D7%92%D7%A2-%D7%94%D7%A6%D7%A8%D7%A2%D7%AA-2/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%94%D7%A9%D7%9E%D7%A8-%D7%91%D7%A0%D7%92%D7%A2-%D7%94%D7%A6%D7%A8%D7%A2%D7%AA-2/גם אנחנו מבינים שיש צורך להתפלל כשאנחנו חולים, ואנחנו לא מסתמכים לגמרי על הנבואה. אך יש מחלה אחת יוצאת דופן, שבה לא דורשים אל הרופאים.Wed, 19 Aug 2026 16:01:21 GMT<p><strong>מבוא</strong></p> <p>הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת. זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְמִרְיָם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם. (כ"ד, ח-ט)</p> <p>רש"י על הפסוקים הללו מצטטר את המדרש הידוע: "אם באת להזהר שלא תלקה בצרעת אל תספר לשון הרע זכור העשוי למרים שדברה באחיה ולקתה בנגעים"</p> <p>והרמב"ן מרחיב: "ולפי דעתי שהיא מצות עשה ממש כמו זכור את יום השבת לקדשו זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים זכור את אשר עשה לך עמלק כולם מצוה אם כן גם זה כמותם והיא אזהרה מלדבר לשון הרע יצוה במצות עשה שנזכור העונש הגדול שעשה ה' לצדקת הנביאה שלא דברה אלא באחיה גמול חסדה אשר אהבתו כנפשה ולא דברה בפניו שיבוש ולא בפני רבים רק בינה לבין אחיה הקדוש בצנעה וכל מעשיה הטובים לא הועילוה גם אתה אם תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי לא תנצל"</p> <p>המדרש דורש את ההקשר: מרים לקתה בצרעת אחרי שדברה על משה, ומכאן מוכח, אומר המדרש, שעלינו להזהר בלשון הרע כדי להמנע מצרעת. אך על פי ההקשר שבו מובאים הפסוקים בפרשתנו ניתן לדרוש באופן אחר. הפסוקים העוקבים אזהרה זו עוסקים בגבייה לא הוגנת של חוב:  כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ. בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה. וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ. הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרְכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ. לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ. בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ וְלֹא יִקְרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא." (שם י-טו)</p> <p>הפסוק שלפני האזהרה על הצרעת עוסק דווקא בגניבת נפש ומכירתה: כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִתְעַמֶּר בּוֹ וּמְכָרוֹ וּמֵת הַגַּנָּב הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ. (שם ז)</p> <p>אפשר שהסיבה לגניבת הנפש היא אי תשלום חוב בזמן, וכתוצאה מכך מכירה לעבד, או "חטיפה" לתשלום כופר. דוגמא לקשר הזה ניתן לראות אצל נעמן: " וְנַעֲמָן שַׂר צְבָא מֶלֶךְ אֲרָם הָיָה אִישׁ גָּדוֹל לִפְנֵי אֲדֹנָיו וּנְשֻׂא פָנִים כִּי בוֹ נָתַן ה' תְּשׁוּעָה לַאֲרָם וְהָאִישׁ הָיָה גִּבּוֹר חַיִל מְצֹרָע. וַאֲרָם יָצְאוּ גְדוּדִים וַיִּשְׁבּוּ מֵאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל נַעֲרָה קְטַנָּה וַתְּהִי לִפְנֵי אֵשֶׁת נַעֲמָן." (מלכים ב ה', א-ב)</p> <p>הסיפור על בת ישראל השבויה נותנת את ההקשר לצרעת נעמן. גם כאן, אם כן, מצאנו קשר בין גניבת נפש ומכירתה לבין הצרעת: נעמן יוצא לקרבות, שובה אנשים ומוכר אותם לעבדים – וכתוצאה מכך יש לו צרעת.</p> <p>אם כן, יש לדרוש את המקרא לאחוריו, והאזהרה היא שלא לגנוב נפש – אחרת העונש יהיה צרעת. נדמה, אפוא, שהפסוק העוקב – "זכור את אשר עשה ה' א-להיך למרים" – מלמד מה <strong>לעשות</strong> עם הצרעת.</p> <p>ידועה מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בנוגע ליחס לרפואה. הרמב"ם אומר בפירושו למשניות:<br />ואולי שהיה ספר והיה שם רפואה לסם המות, והיה אומר סם המות פלוני מרקחין אותו כך ומשקין אותו כך, ויארע ממנו מן המקרים כך וכך ורפואתו בדבר פלוני, וכשיהיה רואה הרופא אותן המקרים היה יודע כי אותו הסם ישקוהו, והיה נותן לו אותה הרפואה להיות כנגד הסם ולהציל ממות. וכאשר השחיתו בני אדם דרכם והיו ממיתים באותם הסמים, הסיר הספרים וגנזן. ואני הרביתי לך דברי בזה העניין לפי ששמעתי וכן פרשו לי העניין, כי שלמה חבר ספר רפואות כשיחלה שום אדם או יקרנו שום חולי מן החולים, היה מתכוין לאותו הספר והיה עושה כמו שכתוב בספר והיה מתרפא. וכאשר ראה חזקיה כי בני אדם לא היו סומכין על השם יתברך, הסיר אותו וגנזו." (פירוש המשניות להרמב"ם פ"ד מ"ט)</p> <p>כלומר, ה' ברא את העולם והעולם מתנהל בכוחות הטבע, ולכן עלינו לסמוך על רופאים שירפאו אותנו באמצעיים טבעיים –כמו אכילה ושתיה, שהן פעולות שנדרשות מן האדם במהיבט החומרי. לעומתו ניצב הרמב"ן:<br />"והכלל: כי בהיות ישראל שלמים והם רבים לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם ולא בארצם, לא בכללם ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם ויסיר השם מחלה מקרבם עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר: כי אני י״י רופאך (שמות ט״ו:כ״ו). וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כאשר היה ענין חזקיהו בחלותו " (פ' הרמב"ן על התורה ויקרא כ"ד, י"א).</p> <p>כלומר, ה' שולח אלינו את החולי ועלינו לדרוש אל הנביא ולהתפלל כדי להתרפאות. אנחנו כמובן מקבלים יותר את שיטת הרמב"ם – אבל אנחנו לא קיצוניים כדעתו: גם אנחנו מבינים שיש צורך להתפלל כשאנחנו חולים, ואנחנו לא מסתמכים לגמרי על הנבואה. </p> <p>אך יש מחלה אחת יוצאת דופן, שבה לא דורשים אל הרופאים: צרעת. בצרעת נאמר במפורש: "וְרָאָה אוֹתוֹ הַכֹּהֵן". בצרעת אנחנו הולכים אל הכהן, מעין "דורשים אל הנביא" ואע"פ שהמחלה אולי פיזית ואמיתית, הפתרון אינו פיזי. כשאנחנו חולים, ה' שולח אלינו מסר; ואנחנו שואלים את הכהן מה לעשות כדי לטפל במצב הרוחני שלנו ולהחלים.</p> <p>גם במהלך חודש אלול, עד יום הכיפורים, עלינו להתנהג בצורה דומה: עלינו לחפש בדרכינו וללכת אל הכהן (או הנביא) ולשאול אותו – מה לעשות? מה לתקן? באלול ה' מדבר אלינו באופן ישיר, ואנחנו צריכים להקשיב ולשמוע אותו.</p> <p>(הרב יעקב מדן. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-ki-tetze/hishamer-benega-hatzaraat">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בליל שבת פרשת כי תצא תשפ"ה ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר דברים. לע"נ פנינה בת ר' אהרן (למשפחת פריירייך) ע"ה. עורך: שמואל ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> דבריםכי תצאhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%94%D7%90%D7%9E%D7%95%D7%A0%D7%94-%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%97%D7%9E%D7%94-%D7%95%D7%91%D7%A9%D7%92%D7%A8%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%94%D7%90%D7%9E%D7%95%D7%A0%D7%94-%D7%91%D7%9E%D7%9C%D7%97%D7%9E%D7%94-%D7%95%D7%91%D7%A9%D7%92%D7%A8%D7%94/הרעיון שהדברים הקורים בעולם תלויים בהשגחה אינו חידוש של רבותינו הראשונים. כל המעיין בדברי הנביאים יראה כיצד כל דבריהם שוזרים בלי הפסקה את מאורעות העולם המדיניים והפוליטיים עם התגלות דבר ה' ורצונו בעולם.Tue, 11 Aug 2026 08:36:43 GMT<p>בסוף פרשתנו אנחנו נתקלים בכמה ממצוות המלחמה בהן מצווים בני ישראל ערב הכניסה לארץ. בניגוד למצוות רבות, שהופיעו לפני כן בדבר ה' ורק נשנות בספר דברים, מצוות המלחמה הן מצוות שמתחדשות בדבריו של משה לבני ישראל ערב הכניסה לארץ. ברובד הפשוט, עד כה עם ישראל לא נלחם בצורה מסודרת בעמים אחרים אלא נתקל במלחמות מזדמנות בלבד, ועל כן לא היה שייך לצוות על דיני המלחמה בכל הליכת בני ישראל במדבר (וכך משתמע מפירוש הרמב"ן על אתר).[1] אך כאשר מעיינים בעומקם, ובעיקר בייחודם, של דיני המלחמה הניתנים לבני ישראל, ניתן להציע סיבה נוספת מדוע התורה חיכתה עם מצוות אלו עד ערב הכניסה לארץ. כך מובן גם כיצד הן משובצות בנאומו החשוב של משה לבני ישראל באופן עמוק.</p> <p><strong>כוחה של מלחמה</strong></p> <p>בפסקה הפותחת את אורות המלחמה מצביע הראי"ה קוק זצ"ל על נקודה יסודית בתפיסת התורה את המלחמה: <br />כשיש מלחמה גדולה בעולם מתעורר כח משיח. עת הזמיר הגיע, זמיר עריצים, הרשעים נכחדים מן העולם והעולם מתבסם, וקול התור נשמע בארצנו. היחידים הנספים בלא משפט, שבתוך המהפכה של שטף המלחמה, יש בה ממדת מיתת צדיקים המכפרת, עולים הם למעלה בשורש החיים ועצמות חייהם מביא ערך כללי לטובה ולברכה אל כלל בנין העולם בכל ערכיו ומובניו .ואח"כ כתום המלחמה מתחדש העולם ברוח חדש ורגלי משיח מתגלים ביותר, ולפי ערכה של גודל המלחמה בכמותה ואיכותה ככה תגדל הצפיה לרגלי משיח שבה. מלחמת עולם של עכשיו צפיה נוראה גדולה ועמוקה יש בה, מצורף לכל גלגולי הזמנים והוראת קץ המגולה של התישבות ארץ ישראל. בדעה גדולה, בגבורה עצומה, ובהגיון עמוק וחודר, בתשוקת אמת וברעיון בהיר, צריכים לקבל את התוכן הנִשא של אור ד' המתגלה בפעולה נפלאה בעלילות המלחמות הללו ביחוד. (אורות המלחמה א)</p> <p>דברים אלו, שנכתבו במהלך מלחמת העולם הראשונה, רואים במלחמה התערבות של הקב"ה בסדרי הבריאה. ככל שהמלחמה גדולה יותר כך ההתערבות האלוקית גדולה יותר, ולכן הרב זצ"ל מניח שמלחמה מעוררת את כוחו של המשיח.</p> <p>הרעיון שיסודם של אירועים גדולים העוברים על האנושות הוא בדבר ה' אינו חדש. הרחיב בו הר"ן בדרשותיו, כאשר הוא קורא לבני ישראל לשים לב לאירועים המתרחשים בעולם ולשמוע את קול ה' הטמון בהם:<br />ולפעמים מתחדשים מקרים בריחוק מקום ובאיים הרחוקים, כדי שיתעוררו ישראל אל התשובה, וייראו ויפחדו פן יגיעם הפורענות, והוא מאמר הנביא (צפניה ג, ו-ז) הכרתי גוים נשמו פנותם החרבתי חוצותם מבלי עובר, נצדו עריהם מבלי איש מאין יושב, אמרתי אך תיראי אותי תקחי מוסר. וכשאינם מתיסרים ברעת האחרים, הפורענות הולך הלוך ונסוע, וילך הלוך וקרב. ואין ספק כי מי שרואה כל אלו התלאות אשר הם באמת התראות השם יתברך, ועודנו מחזיק בדרכו אשר דרך בה, הוא כמי שעובר עבירה וקיבל עליו התראה, שהתיר עצמו למיתה מכאן ואילך. (דרשות הר"ן דרוש ו, ד"ה ולפעמים מתחדשים)</p> <p>הר"ן מסביר שפורענויות שמתרחשות בעולם באות לעורר בעם ישראל פחד, כדי לעורר אותם לחזור בתשובה. לפי הר"ן, מי שרואה את הפורענויות מתרחשות וממשיך להחזיק בדרכיו הרעות נחשב כאילו הוא עובר עבירה בהתראה, ובכך מחייב את עצמו מיתה.</p> <p>כך גם למד הרמב"ם מהקללות בפרשת בחקותי כיצד יש להתייחס למי שלא מריע על הצרה הבאה עליו:<br />אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות, הוא שכתוב בתורה (ויקרא כו, כז-כח) והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי, כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי אוסיף לכם חמת אותו קרי. (הלכות תעניות לרמב"ם פ"א ה"ג)</p> <p>בעקבות דבריו ייתכן שאפשר להסביר כך גם את שיטת הרמב"ן בהבנתו את מצוות התפילה. הרמב"ן בהשגותיו על ספר המצוות לרמב"ם מציע שאם התפילה היא מצווה מן התורה, מצווה זו קיימת רק בשעת הצרות המתרגשות על האדם, והיא נלמדת ממצוות התרועה בחצוצרות:</p> <p>או לומר שמכלל העבודה שנלמוד תורה ושנתפלל אליו בעת הצרות ותהיינה עינינו ולבנו אליו לבדו כעיני עבדים אל יד אדוניהם. וזה כענין שכתוב (במדבר י, ט) וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני י"י אלהיכם והיא מצוה על כל צרה וצרה שתבא על הצבור לצעוק לפניו בתפלה ובתרועה. (השגות הרמב"ן לספר המצוות, עשה ה)</p> <p>ההבדל המרכזי בין התפילה היומיומית לתפילה בעת צרה הוא שזו האחרונה באה כתגובה לאירוע מסוים, ובכך היא מבטאת את הבנתו העמוקה של האדם שאירוע כזה או אחר אינו דרך מקרה אלא חלק מגילוי דבר ה' בעולם. לכן גם הפתרון, התשובה והרפואה לאותו מצב הם בעבודת ה' ולא רק בעולם הזה.</p> <p>הרעיון שהדברים הקורים בעולם תלויים בהשגחה אינו חידוש של רבותינו הראשונים. כל המעיין בדברי הנביאים יראה כיצד כל דבריהם שוזרים בלי הפסקה את מאורעות העולם המדיניים והפוליטיים עם התגלות דבר ה' ורצונו בעולם.</p> <p><strong>דיני המלחמה</strong></p> <p>התחלנו ביסוד הרוחני המרכזי והחשוב, המחייב אותנו לשים לב לסימנים שהקב"ה שולח לנו דרך מאורעות העולם. נשוב לדיני מלחמה, וננסה לראות כיצד היסוד הזה משתקף בדיני המלחמה הפרטיים.</p> <p>נקדים ונאמר שמלחמה היא מאורע חריג מאוד, ועל כן, כמו שראינו בדברי הרב קוק לעיל, הגילוי של רצון ה' בעולם מופיע במלחמה בצורה ברורה יותר, כך שניתן וצריך להרגיש יותר את נוכחות השכינה במלחמה.</p> <p>נקודה זו באה לידי ביטוי בפירוש בפרשת כי תצא. זהו הנימוק בו התורה משתמשת כאשר היא מסבירה מדוע ישנם דינים שונים וצורך על הקפדה יתרה בשעה המלחמה: כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ, וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ: (דברים כג, טו)</p> <p>היסוד הזה בא לידי ביטוי גם בדיני המלחמה המופיעים בפרשתנו.</p> <p><strong>לא לפחד כלל</strong></p> <p>גם אצלנו הציווי הראשון בענייני המלחמה הוא האיסור לפחד. נחלקו הפרשנים האם יש כאן ציווי או ברכה,[2] אך בין כך ובין כך יש כאן התייחסות לתלות המיוחדת בקב"ה שמתגלה בשעת המלחמה. כאשר אדם נמצא בעת צרה הוא חש יותר את התלות שלו בקב"ה. ברכת הגומל, שנתקנה למי שהיה בסכנת חיים, מנוסחת סביב היסוד הזה. בנוסח שלה אנחנו אומרים: "הגומל לחייבים טובות" – החייבים הם אנשים שחייבים עונש בעקבות עבירות שכל אדם עושה, שהרי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. כאשר האדם נמצא בצרה, האפשרות של הקב"ה להיפרע ממנו על חטאיו באופן שנראה טבעי גדולה יותר. לכן אנחנו מודים לקב"ה שלמרות שאנו חייבים הוא לא 'ניצל' את ההזדמנות בשביל להיפרע ממנו. </p> <p>באותו אופן גם במלחמה, כאשר המוות עומד מול פני הלוחמים, התחושה של התלות בקב"ה גדולה ביותר. חשוב להדגיש כי העיקר כאן הוא התחושה, שהרי אדם תלוי בקב"ה בכל עת ובכל רגע. אך האפשרות להרגיש את התלות הזו קיימת בצורה מוחשית וברורה הרבה יותר במלחמה.</p> <p><strong>כהן משוח מלחמה</strong></p> <p>לאחר מכן ממשיכה הפרשה ומביאה את הדברים שאומר הכהן משוח המלחמה לעם. העובדה שכהן הוא זה שמדבר עם הלוחמים היוצאים לקרב כשלעצמה אומרת דרשני. אך כאשר מסתכלים על תוכן דבריו כבר ברור מדוע הוא נבחר לאומרם: וְאָמַר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתֶּם קְרֵבִים הַיּוֹם לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֵיכֶם, אַל יֵרַךְ לְבַבְכֶם אַל תִּירְאוּ וְאַל תַּחְפְּזוּ וְאַל תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם: כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם" (דברים כ, ג-ד)</p> <p>הדברים מונחים על השולחן בפירוש – הכהן מודיע לעם שבמלחמה הם אינם לבדם אלא הקב"ה הולך איתם להילחם להם. לכן ברור מדוע הכהן, שליח ונציג ה', הוא זה שצריך לדבר עם העם. ישנה דעה לפיה הכהן גם יוצא בראש הצבא למלחמה עצמה. </p> <p>הרא"ש בפירושו למסכת הוריות מסביר שהציבור תלוי במשוח המלחמה:<br />משוח מלחמה קודם לפי שהוא ראש ערכי המלחמה וחיי ישראל תלוין בו. (תוספות רא"ש הוריות יג. ד"ה איבעיא להו)</p> <p>הרא"ש מסביר שהכהן משוח המלחמה הוא ראש עורכי המלחמה – המפקד שעומד בראש הצבא. </p> <p>מכאן שבראש המלחמה של עם ישראל עומד שליח ה', הכהן. באופן דומה אנו יודעים שארון ברית ה' גם הוא יוצא למלחמה ביחד עִם עַם ישראל, כביטוי מוחשי לכך שה' נמצא בקרב המחנה.</p> <p>אנחנו רואים כאן שוב את היסוד של נוכחות השכינה המוגברת בשעת מלחמה.</p> <p><strong>קריאה לשלום ושבעת העממים</strong></p> <p>הפרשיה ממשיכה בדיני המלחמה ומוסיפה שתי מצוות – מצוות הקריאה לשלום והציווי להחרים ולהשמיד את שבעת העממים. הראשונים והפרשנים דנו ביחס בין המצוות הללו, ונחלקו האם הקריאה לשלום שייכת גם בשבעת העממים[3] או שלא.[4] על כל פנים, משתי המצוות הללו משתקף שוב היסוד של נוכחות השכינה במלחמה. </p> <p>שלום הוא אחד משמותיו של הקב"ה, וכמו שכתוב בסיום המשנה האחרונה בש"ס – "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום". ספר החינוך מסביר שיסוד מצוות הקריאה לשלום קשור לתיקון המידות, ולכך שעם ישראל צריך להידמות במידותיו לה'. ספר החינוך מדגיש שהמטרה של מצווה זו היא העבודה על המידות שלנו, ולא הרחמנות על אויבינו:</p> <p>משרשי המצוה לפי שמדת הרחמנות היא מדה טובה וראוי לנו זרע הקדש להתנהג בה בכל ענינינו גם עם האויבים עובדי עבודה זרה, למעלתנו אנחנו, לא מצד היותם הם ראויים לרחמים וחסד. (ספר החינוך מצווה תקכז)</p> <p>לכאורה הדברים לא מתכתבים עם המצווה להחרים ולהשמיד כל נשמה משבעת העממים, שהרי היכן מידת הרחמנות כאן? אלא שבפסוקים עצמם מוסבר שמצוות הכרתת שבעת העממים מטרתה גם כן לאפשר ולהוסיף את השראת השכינה: לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם, וַחֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם: (דברים כ, יח)</p> <p><strong>כי האדם עץ השדה</strong></p> <p>פרשיות המלחמה בפרשתנו מסתיימות באיסור בל תשחית. באיסור זה נראה שהרמב"ן הלך בדרך מחודשת. כאשר הוא מונה את המצוות שהרמב"ם 'שכח' לכתוב בספרו, הוא מסווג את בל תשחית דווקא במצוות העשה, בזו הלשון: </p> <p>מצוה שישית שנצטוינו כשנצור על עיר לאכול מן האילנות שבגבולה כל ימי המצור ואם נכרות אותם לבטלה דרך השחתה נעבור על עשה מוסף על הלאו המפורש בו והוא אמרו יתעלה (ס"פ [סוף פרשת] שופטים) כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות ובפירוש אמרו בספרי כי ממנו תאכל מ"ע [מצוות עשה] ואותו לא תכרות מצות ל"ת [לא תעשה]. (השגות הרמב"ן לספר המצוות, שכחת העשין)<br />הרמב"ן מחדש שלא זו בלבד שיש איסור להשחית את העץ אלא שאיתו, בד בבד, מגיעה מצוות עשה לאכול מן העץ, כמו שנאמר בתורה: "כי ממנו תאכל". יש כאן חידוש גדול שצריך ביאור – מדוע שתהיה מצווה לאכול מעצי האויבים? ומה טיב הקשר בינה ובין איסור ההשחתה? על כך עומד הרמב"ן בהמשך דבריו:</p> <p>ודע כי זו המצוה בעשה ולא תעשה שלה כשנצור על עיר להלחם עליה לתפשה שנצטוינו לחמול עליה כאשר נחמול על שלנו אולי נכבוש אותה.</p> <p>ובניסוח מפורש יותר בפירושו לפרשתנו: אתם לא תעשו כן להשחיתה, כי תבטחו בשם שיתן אותה בידכם. (רמב"ן דברים כ, יט)</p> <p>הרמב"ן רואה במצווה זו יסוד חשוב באמונה. אדם שנלחם מתוך אמונה שהקב"ה איתו בטוח שהוא ינצח במלחמה, ועל כן עליו לחוס על שלל האויבים, כי הקב"ה עתיד לתת אותו בידו. אם כן, לפי הבנת הרמב"ן גם מצווה זו נובעת מאותו יסוד של ראיית השכינה כצועדת איתנו צעד אחר צעד במלחמה.</p> <p>לסיכום ניתן לומר שכל מצוות המלחמה בפרשתנו שוזרות את אותו היסוד – מלחמה היא עת גילוי השכינה, ועל כן השכינה מורגשת אז יותר: בפחד המלווה את היוצא למלחמה מחד, בביטחונו בניצחונו ובתשועת ה' מאידך, ובהוראה לחייל בצבא ה' להתנהג במידותיו של הקב"ה.</p> <p><strong>בין מלחמה לשגרה</strong></p> <p>פתחנו את דברינו בשאלה מדוע מצוות המלחמה מופיעות בפעם הראשונה דווקא בספר משנה תורה. מלבד הפירוש הפשוט, שרק עם הכניסה לארץ נתקלים לראשונה בני ישראל במצב של מלחמה יזומה, ברצוני להציע הצעה נוספת על פי היסודות שראינו בשיעור זה. עמדנו על כך שמלחמה היא התערבות ישירה של הקב"ה בעולם, בניגוד להנהגת ה' את העולם ביום יום, שהיא נסתרת יותר. בשעת המלחמה ההנהגה גלויה ומורגשת יותר. עמדנו גם על כך שדבר זה בא לידי ביטוי בצורה מפורשת מאוד במצוות המלחמה ובפסוקים המתארים אותן כמו שראינו. על פי הסבר זה, ייתכן שמשה רבנו בוחר לצוות את בני ישראל במצוות המלחמה דווקא עכשיו, מכיוון שהן ממחישות בצורה הטובה ביותר את השינוי שבני ישראל צריכים לעשות עם כניסתם לארץ. </p> <p>היסוד השוזר את נאומו של משה כולו הוא הניסיון לקחת את דור המדבר – דור שגדל על ניסי ניסים ועל השגחה גלויה, ולהפוך אותו להיות דור באי הארץ, אנשים שחיים במציאות שבה הנהגת הקב"ה נסתרת, ושבה הקב"ה מתערב בעולם, אך לא תמיד קל לשים לב לכך.</p> <p>תקופת המעבר של בני ישראל מהמדבר לארץ ישראל היא תקופת המלחמה וכיבוש שבעת העממים. בתקופה זו השגחת ה' עדיין מורגשת, למרות שהיא כבר לא גלויה וברורה. ייתכן שמצוות המלחמה באות להדגיש את הצורך לשים לב לנוכחות השכינה גם כאשר היא איננה גלויה וברורה, בבחינת אחרי המעשים נמשכים הלבבות. התורה דואגת לכך שמחנה ישראל היוצא למלחמה יהיה דומה במהותו למחנה ישראל במדבר. הארון בתוכו, נוכחות השכינה מורגשת בו ובעצם כל כולו בנוי מסביב לנוכחות השכינה. </p> <p>ייתכן שהציווי להרגיש את השכינה במלחמה הוא הביטוי הכי ישיר למסר שמשה רבנו רוצה להעביר בספר דברים כולו – גם כאשר בני ישראל יכנסו לארץ ויחיו במציאות רגילה בלי השגחה ניסית וגלויה, אסור להם לשכוח את העובדה שה' אלוקיך הוא הנותן לך כח לעשות חיל. הנסיון לשבת בבטחה ובשקט בלי להשמין ולבעוט הוא קשה ומורכב מאוד. לכן מדגיש משה רבנו את דיני המלחמה, המגלים את השכינה בכח ומראים לאדם בצורה ישירה את תלותו בקב"ה, דווקא בספר דברים. הוא עושה זאת כדי להעביר הן את המסר של הספר כולו והן את המסר שראינו בדרשות הר"ן לעיל – כאשר בני ישראל לא מכירים ביום יום בנוכחות השכינה, הקב"ה 'נאלץ' לערוך להם היכרות ישירה וברורה עם נוכחותו דרך המלחמה, בה לא ניתן להתחמק מהרגשת נוכחותו. עלינו ללמוד מכאן כי היכולת להרגיש את נוכחות השכינה ועמידתנו לפני ה' בארץ בכוחה למנוע את הצורך במלחמה, בלי לדאוג להרגשה כזו.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-shoftim/ha-emuna-bemilchama-uveshigra">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> <hr /> <p>[1] פירוש הרמב"ן על דברים כ, א.</p> <p>[2]  הלכות מלכים לרמב"ם פ"ז הט"ו.</p> <p>[3] רמב"ם הלכות מלכים פ"ו ה"ד.</p> <p>[4] רש"י דברים כ, י.</p> דבריםשפטיםhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%95%D7%90%D7%91%D7%93%D7%AA%D7%9D-%D7%90%D7%AA-%D7%A9%D7%9E%D7%9D-%D7%9E%D7%9F-%D7%94%D7%9E%D7%A7%D7%95%D7%9D-%D7%94%D7%94%D7%95%D7%90/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%95%D7%90%D7%91%D7%93%D7%AA%D7%9D-%D7%90%D7%AA-%D7%A9%D7%9E%D7%9D-%D7%9E%D7%9F-%D7%94%D7%9E%D7%A7%D7%95%D7%9D-%D7%94%D7%94%D7%95%D7%90/בימינו אנחנו צריכים להתפלל שהקב"ה ייתן לנו את הכוחות להפריד בין מחשבת הלב, שיודעת שעבודת האלילים היא הבל, ובין מעשינו, שאינם משקפים זאת במאת האחוזים.Wed, 05 Aug 2026 09:12:44 GMT<p><strong>יסוד היסודות</strong></p> <p>אחת המצוות המופיעות בפרשת השבוע שלנו מחייבת אותנו להשמיד מן הארץ, עם הכניסה אליה, את עובדי העבודה הזרה ואת עבודתם הזרה:<br />אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם, עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן: וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן, וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא: (דברים יב, ב-ג)</p> <p>מצווה זו קיימת לא רק בזמן כניסת ישראל לארצם, אלא נוהגת עד ימינו אנו, כמבואר בשולחן ערוך:<br />מצוה על כל המוצא עבודת כוכבים שיבערנה ויאבדנה. וכיצד מבערה, שוחק וזורה לרוח או מטיל לים. (וה"ה [והוא הדין] במשמשיה וכל הנעשה בשבילה, שנאמר: אבד תאבדון את כל המקומות (דברים יב, ב)) (בית יוסף בשם הרמב"ם). (שו"ע יורה דעה סי' קמו, סע' יד)</p> <p>המצווה הזו, כמו מצוות רבות הנוגעות לדיני עובדי כוכבים ומזלות בארץ ישראל, נוגעת באחד מיסודות האמונה היותר בסיסיים שקיימים בתורתנו הקדושה. עבודה זרה היא אחת משלוש העבירות של יהרג ואל יעבור. לא בכדי שתי הדיברות הראשונות מעשרת הדיברות, המצוות היחידות שעם ישראל כולו שמע מפי הגבורה, עוסקות ביסודות הרוחניים הללו. הרמב"ם, בחלק השלישי של מורה נבוכים, מבין שהמאבק בעובדי עבודה זרה הוא הטעם לרבות מן המצוות, ובהחלט ניתן לומר שמדובר על אחד מהיסודות החשובים ביותר בתורת ישראל. תורת ישראל היא זו שחידשה לעולם כולו את האמונה בקל אחד וקשה להפריז בחשיבותו של יסוד האמונה השורשי הזה.</p> <p>כשאנו קוראים את פרשת השבוע ניתן למקד ולדייק יותר את הדברים. אפשר לומר שיסוד אמונה זה גם קשור בקשר הדוק עם ישיבת עם ישראל בארצו. חלק גדול מנאומו של משה רבנו לפני מותו, על סף כניסת בני ישראל לארץ, מוקדש למאבק עיקש ובלתי פושר בעובדי עבודה זרה. ניתן למצוא את חובת הכרתת שבעת העממים, החובה המופיעה בפרשתנו לעקור עבודה זרה מן הארץ, דין עיר הנידחת ועוד כהנה וכהנה. מי שיעיין בפרשתנו יראה שהתורה ממש עומלת בה להנגיד בין עבודת האלילים לעבודת ה'. בניגוד לעבודה זרה, שעבודתה מפוזרת, לא רק לאלילים הרבה אלא גם במקומות הרבה: "על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן", עם ישראל מצטווה: "לא תעשון כן לה' אלוקיכם… כי אם אל המקום אשר יבחר ה'…. לשכנו תדרשו ובאת שמה". רבים הבינו שציווי זה 'לא תעשון כן' נוגע גם להריסת מזבחות העבודה הזרה בה פתחנו, ומכאן למד בעל ספר היראים את כל דיני כיבוד בית הכנסת מן התורה.</p> <p>החובה להכרית את עובדי העבודה הזרה מן הארץ אינה קשורה אך ורק להתנגדות העקרונית של התורה לעבודת אלילים, אלא יש בה גם מישור פרגמטי ביותר: "לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו" (דברים יב, ח). הישיבה בארץ ישראל יחד עם עובדי כוכבים עלולה לגרום להתבוללות ולנהירה אחרי עבודה זרה.</p> <p><strong>ונחנו מה</strong></p> <p>ב"ה זכינו בימינו לתחיית עם ישראל בארצו, לימי שיבת ציון חדשים בהם עם ישראל מקים מדינה ריבונית בארץ ישראל אחרי שנות גלות מרות וקשות. אלא שבניגוד לכניסת בני ישראל לארץ, בימינו אנו אין אפילו ניסיון של עם ישראל לעקור את העבודה הזרה מארצו. אדרבה, כחלק ממשרד הדתות של מדינת ישראל ישנם תקציבים שמיועדים להקמת מסגדים, כנסיות, גנים בהאיים ועוד. </p> <p>לכאורה, כל עובד ה' שנתקל במצב כזה צריך לזעוק עד עמקי נשמו – אך לא מצאנו, גם בציבורים המחמירים ביותר, שיש על זה פוצה פה ומצפצף. ישנן הפגנות על שמירת שבת, גיוס לומדי תורה, ענייני כשרות ועוד, אך היסוד החשוב ביותר, עליו מושתתת היהדות כולה, נמוג כלא היה. כאילו נאומו של משה רבנו נאמר אך ורק לדורו, ופרשת השבוע שנקרא בבית הכנסת כבר לא רלוונטית לימינו אנו.</p> <p>נדמה לי כי אנחנו חייבים, לכל הפחות, לשאול את עצמנו – מדוע ולמה? כיצד ייתכן שעם ישראל לא רק שלא יקיים את ציווי התורה להכרית עבודה זרה מארצו, אלא אף לא ירגיש שיש בזה בעיה כלל?</p> <p><strong>ההלכה והמעשה</strong></p> <p>בדברים הבאים נפרוש כמה וכמה תשובות, מרבותינו הראשונים ועד חכמי זמננו, מדוע אין אנו מבערים עבודה זרה מארצנו. אך רגע לפני כן ברצוני להדגיש שעצם חומרת האיסור של עבודה זרה פשוטה ומוסכמת על כולם. מבלי להיכנס לשאלה כיצד מגדירים עבודה זרה (והאם דתות הנצרות והאיסלאם עונות על הגדרים הללו), החובה להוקיע עבודה זרה לא נמוגה ולא נעלמה. ישנן סיבות, כפי שנראה מיד, שבגללן אנו לא מקיימים את המצווה כיום, אך את יסודות האמונה שבבסיסה אסור לנו בשום פנים ואופן לעזוב ולשכוח. ההלכה נשארה על כנה, אך למעשה, מסיבות כאלו ואחרות, היא אינה נוהגת.</p> <p><strong>יד ישראל תקיפה</strong></p> <p>הרמב"ם בהלכות עבודה זרה מתייחס לחובה לגרש את עובדי הכוכבים מן הארץ והאיסור לגור בשכנותם. בסוף הפרק הרמב"ם מסביר מדוע בזמנו לא נוהגים כך:<br />אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין העובדי כוכבים או שיד עכו"ם [עובדי כוכבים ומזלות] תקיפה על ישראל אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו, ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח. (הלכות עבודה זרה לרמב"ם פרק י הלכה ו)</p> <p>הרמב"ם מביא כאן שני תנאים לקיום המצווה: שעם ישראל בארץ ישראל, ושיד עם ישראל תקיפה על אויביו. יד ישראל תקיפה הוא מושג שמתייחס לא רק ליכולת הצבאית של עם ישראל, אלא ודאי שיש לו גם משמעות בפן המדיני. האם ניתן כיום, מבחינה מדינית, לגרש את עובדי העבודה הזרה מן הארץ, או לא לאפשר להם לחיות בארץ, מבלי שזה יוביל למשבר מדיני קשה ביותר של עם ישראל מול כל העולם כולו? היסוד לכך שכשיד ישראל אינה תקיפה אין הם חייבים לקיים את המצווה מונח בעובדה שעדיף לדאוג לקיומו הגשמי של עם ישראל, לפני שמבערים את העבודה הזרה מן הארץ. אמנם איסור עבודה זרה הוא איסור של יהרג ואל יעבור, אך כאן לא מדובר על האיסור לעבוד עבודה זרה עצמו, אלא על איסורים שנועדו למנוע מציאות בה עם ישראל ידרדר לעבוד עבודה זרה, והאיסורים הללו עצמם אינם בגדר יהרג ואל יעבור. </p> <p>אפשר שמלבד ההבנה הפרקטית שכאשר יד ישראל לא תקיפה על אומות העולם יצא שכרנו של השמדת האלילים בהפסדנו במלחמה מול אויבינו, ישנו יסוד רוחני נוסף שקשור ליד ישראל התקיפה על האומות. יד ישראל תקיפה מתאר מצב בו עם ישראל נמצא בעליונות מדינית, עד כדי כך שהוא מנהל את חייו בצורה עצמאית, ללא תלות באומות אחרות כלל. מציאות כזו מראה על רמת השגחה גבוהה ביותר, בה הקב"ה מעלה את קרן ישראל בקרב האומות. ייתכן שהשמדת האלילים היא מצווה שצריך לקיים רק כאשר עם ישראל נמצא במדרגה גבוהה, והקב"ה משגיח עליו ונוכח בעולם, עד כדי כך שהעם הנושא את שמו בעולם מתקיים כיחידה בפני עצמו, בלי תלות באחרים כלל.</p> <p><strong>דרכיה דרכי נעם</strong></p> <p>ניתן אולי לקשר את דין 'יד ישראל תקיפה' לדין נוסף שמובא ברמב"ם, שלפיו יש הבדל בין היחס הראוי לעכו"ם על פי ההלכה העקרונית לבין הנהוג בפועל. בהלכות מלכים מתייחס הרמב"ם לרצף הלכות בהן מעיקר הדין יש הבדל בין עכו"ם לישראל, ובכל זאת אנו נוהגים להתייחס אליהם באופן שווה. בהלכות גמילות חסדים, הכוללות בתוכן ביקור חולים וקבורה, ובהלכות צדקה נצטווינו לגמול חסד עם אחינו. בפשטות, חובות אלו אינם קיימים כלפי עכו"ם, שהרי אלו חובות שאינם מעיקר הדין אלא נוגעים ליחס האישי המיוחד שיש בין חברי אותה קבוצת שייכות. אלא שהגמרא קובעת שגם בדינים אלה מתייחסים לעכו"ם כשווים לעם ישראל, מפני דרכי שלום:</p> <p>ת"ר [תנו רבנן]: מפרנסים עניי נכרים עם עניי ישראל, ומבקרין חולי נכרים עם חולי ישראל, וקוברין מתי נכרים עם מתי ישראל, מפני דרכי שלום. (גיטין סא ע"א)</p> <p>גם כאן, בפשטות מדובר בקביעה פרקטית לחלוטין – בשביל לשמור על שלום עם ישראל בעיני הגויים ולא לגרום לזעמם, צריך 'לבלוע' את הגלולה ולפרנס עניי עכו"ם יחד עם עניי ישראל. בניסוח מעט אחר, אפשר לומר שאם אנו רוצים שעכו"ם ידאגו לעניים שלנו כשח"ו נצטרך זאת, כדאי לנו לדאוג עכשיו לעניים שלהם. הדאגה לעניים כאן אינה נובעת מחסד, אלא מחשיבה פרגמטית ותועלתנית. </p> <p>אלא שהרמב"ם בהלכות מלכים לוקח את הדברים צעד אחד קדימה, ורואה בכך רעיון רוחני, שגם העכו"ם הם יצירי הקב"ה:<br />אפילו העכו"ם צוו חכמים לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל, מפני דרכי שלום, הרי נאמר טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו, ונאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. (הלכות מלכים פרק י הלכה יב)</p> <p>כחלק מדרכי הקב"ה נוקטת התורה בדרכי נעם. הרמב"ם מבין שכאן ישנו יישום של העיקרון הגדול הזה. 'דרכי שלום' אין הכוונה רק שיחסינו עם הגויים יהיו סבירים, אלא יש כאן יישום של עיקרון השלום בעולם. שמו של הקב"ה שלום ודרכיו בתורתו הקדושה הן דרכי שלום. אם כן, הרמב"ם הופך את החובה לפרנס עניי עכו"ם מנקודה תועלתנית ליסוד רוחני.</p> <p><strong>קידוש השם</strong></p> <p>ניתן לעשות דבר דומה גם בסוגיה שלנו. אמנם לא נאמר בה בשום מקום העיקרון של דרכיה דרכי נעם, ולפי טבע העולם, בהשמדה של עבודה זרה אין ביטוי מובהק של נעם. אך את העיקרון לפיו אין כאן נקודה מעשית תועלתנית גרידא אלא נקודה רוחנית עמוקה יותר ניתן ליישם גם כאן. המלחמה שהתורה מקדשת בעבודה זרה מושתתת, כמו שביארנו לעיל, על היות ההימנעות מעבודה זרה יסוד חשוב באמונה. המצוות בהן דנו אינן עוסקות בצורה ישירה באיסור לעבוד עבודה זרה, אלא בצורך לבזותה ולגנותה. כך פוסק השו"ע, בעקבות הגמרא בעבודה זרה:<br />צריך לשרש אחר האלילים ולכנות להם שם גנאי. (שו"ע יורה דעה סי' קמו סע' טו)</p> <p>הגמרא לומדת דינים אלו מהפסוקים בפרשתנו:<br />דתניא, ר"א [רבי אליעזר] אומר: מנין לעוקר עבודת כוכבים שצריך לשרש אחריה? ת"ל [תלמוד לומר]: ואבדתם את שמם, אמר לו ר"ע [רבי עקיבא], והלא כבר נאמר: אבד תאבדון. אם כן, מה ת"ל ואבדתם את שמם מן המקום ההוא? לכנות לה שם. יכול לשבח? לשבח ס"ד [סלקא דעתך]? אלא, יכול לא לשבח ולא לגנאי? ת"ל: שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא, הא כיצד? היו קורין אותה בית גליא – קורין אותה בית כריא, עין כל – עין קוץ. (עבודה זרה מה ע"ב)</p> <p>אחד היסודות הרוחניים בעקבותיהם אנו נדרשים לבער עבודה זרה, לשרש אחריה ולקרוא לה שם גנאי, הוא היסוד של קידוש השם. כאשר עבודה זרה נעקרת מן הארץ שמו של הקב"ה מקודש, שהרי הגויים רואים שאליליהם הם עץ ואבן ואין בהם ממש. אם כן, מלבד הצורך בהרחקת עבודה זרה מישראל, יש כאן צורך גם כלפי חוץ בגילוי שמו של הקב"ה, ידו החזקה וזרועו הנטויה בעולם.</p> <p>היסוד הרוחני הזה כמעט ולא ניתן להשגה בימינו אנו. אם אכן עם ישראל ישרש אחרי עבודה זרה בארץ ישראל, ואפילו רק יקרא לה שם – לא בטוח שהדבר יביא לקידוש השם, ואף ייתכן בהחלט שהוא יביא לחילולו. לנקודה הזו יש חשיבות מרובה, בייחוד בימינו, כאשר הצורך להרחיק את עם ישראל מעבודה זרה הולך ופוחת, במידה מסוימת. הגמרא במסכת יומא (סט ע"ב) מספרת שחכמי ישראל שחטו את יצרא דעבודה זרה. ואכן, בימינו אנו היצר לעבוד עבודה זרה אינו כה גדול. במציאות כזו ייתכן שהיסוד של קידוש השם שישנו במצוות אלו תופס את מרכז הבמה, וכאשר לא ניתן להשיגו עדיף להימנע מפעולות כאלו כלל ועיקר.</p> <p>יסוד זה נכון גם ביחס למומרים. בנושא זה ישנו שוני עצום בין הדינים המופיעים בגמרא, שמורידים ולא מעלים אותם מהבור, כלומר הורגים אותם, ובין ימינו אנו, בהם אנחנו מצרפים מומרים למניין. כאשר היסוד הוא הרצון לשמור על דת ה' ולקדש את שמו בעולם, גם לשיקולי הזמן והסביבה יש משמעות מכרעת.</p> <p><strong>לא נשכח</strong></p> <p> עם כל מה שכתבנו, ישנה גם סכנה גדולה מאוד באדישות הקיימת היום לעבודה זרה בארץ ישראל, שיש לעמוד עליה וגם להציע לה פתרון. במקרים מסוימים האדישות עלולה להיגרר ולהפוך אט אט להבנה שאולי אין פגם גדול כל כך בעבודה זרה, שהרי היא נמצאת בקרבנו, אנחנו מכירים את עובדיה, מכבדים אותם ועוד כהנה וכהנה. זו אכן אחת הסכנות ממנה מזהירה התורה. לא סתם פרשיה זו מסתיימת בדרישה: לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם, אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו: (דברים יב, ח)</p> <p>התורה מזהה את האפשרות שעם ישראל ימשיך את אותם מעשים שעושים הגויים עובדי האלילים בארץ ישראל, וממילא אין סיבה שהם יירשו את הארץ ולא אנשים אחרים. לכך גם מכוונים, במידה מסוימת, הציוויים המופיעים בתחילת הפרשה שבהם עסקנו.</p> <p>בשביל לא ליפול ולהידרדר לאותו מצב שמתארת התורה, נראה שלפחות בלב פנימה עלינו להרגיש את הרגשות שעליהם מצווה התורה כלפי עבודה זרה. התיעוב של עבודת אלילים, הביזוי והלעג לה אינם סתמיים. מדובר באמת במעשה שאין לו כל תכלית והוא אינו דומה לעבודת ה' שהיא האמת לאמיתה, אלא הוא שקר וכזב.</p> <p>בימינו אנחנו צריכים להתפלל שהקב"ה ייתן לנו את הכוחות להפריד בין מחשבת הלב, שיודעת שעבודת האלילים היא הבל, ובין מעשינו, שאינם משקפים זאת במאת האחוזים. בנוסף, עלינו להמשיך ולהתפלל שהקב"ה ישיב את העבודה לירושלים ונזכה שיד ישראל תהיה תקיפה, במלוא מובן ופאר המילה, על כל העולם כולו, שכל העולם כולו יראה את דת האמת וישבר את מצבותיו ויכרות את אשריו מעצמו ושעבודה זרה תיעקר מן הארץ. </p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-reeh/ve-ibadetem-et-shemam-min-hamakom-hahu">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> דבריםראהhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%90%D7%A8%D7%A5-%D7%98%D7%95%D7%91%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%90%D7%A8%D7%A5-%D7%98%D7%95%D7%91%D7%94/מצווה שתלויה בקרקע אפשר לקיים רק בארץ ישראל, ומכאן משמע שהקרקע של הארץ הזו קדושה יותר. אך גם דבר זה דורש ביאור – מה זה אומר שקרקע קדושה יותר? והאם זה קשור רק למצוות התלויות בארץ, או שקדושה זו באה לידי ביטוי במובנים ומשמעויות נוספות?Wed, 29 Jul 2026 09:35:00 GMT<p>משה רבנו, כחלק מדברי הפרידה שלו מבני ישראל בספר דברים, מזהיר אותם מסכנת גבהות הרוח ומחוסר תשומת הלב לקב"ה שעלולים להיגרם כתוצאה מהכניסה לארץ. כאשר בני ישראל נכנסים לארץ טובה ונהנים מכל טוּב מתעורר החשש ששמו של הקב"ה יישכח:<br />וְשָׁמַרְתָּ אֶת מִצְוֹת ה' אֱלֹהֶיךָ, לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וּלְיִרְאָה אֹתוֹ: כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה, אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר: אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן, אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ: אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ, אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת: וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ, וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ, לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ: וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ, וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה: וְרָם לְבָבֶךָ, וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים: (דברים ח, ו-יד)</p> <p>כחלק מההתמודדות עם שכחת הקב"ה מתוך השפע, משה רבנו מצווה את בני ישראל במצוות ברכת המזון: "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ, וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ", שדרכה בני ישראל יפנימו ויבינו שהטוב בארץ ישראל מגיע מהקב"ה.</p> <p><strong>הארץ והגלות</strong></p> <p>ברובד הפשוט, החשש שבני ישראל ישכחו את הקב"ה מגיע יחד עם השפע הגדול שהוא ישפיע עליהם. דרכו של עולם היא שכאשר אדם רעב ללחם הוא פונה לקב"ה, אך כאשר יש לו כל טוּב הוא שוכח את בוראו. אכן קיים חשש כזה, וכאשר מתקדמים בספרי הנביאים רואים עד כמה הוא התממש, וגם בימינו אנו ניתן לראות את השלכותיו. ראוי לשאול את השאלה: מדוע הקב"ה אכן נותן לבני ישראל את אותו השפע? התורה עצמה מעידה כי הקב"ה גם יודע להרעיב ולענות את בני ישראל בשביל ללמדם על מציאותו בעולם: וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ, לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה' יִחְיֶה הָאָדָם. (שם, ג)</p> <p>אמנם מתבקש שהקב"ה גם ישפיע טובה לעם ישראל אותו הוא אוהב ובו הוא בוחר, אך מהפסוקים עולה שמקומו של הרע בגלות ואילו הטוב עתיד להגיע בארץ ישראל. בפשטות, הדברים אינם מוכרחים, שכן גם בגלות יכול עם ישראל לשבת בנחת רוח (כמו שאנו אף רואים בימינו במקומות מסוימים) ואף בארץ ישראל ייתכנו לבני ישראל ימים קשים. ברצוני להציע בדברים הבאים שהחילוק בין מצבם החומרי של בני ישראל בארץ ובחו"ל לא קשור אך ורק לחומר, אלא יש בו גם קריאה רוחנית של תפקידו של עם ישראל בארץ ישראל.</p> <p><strong>סגולת ארץ ישראל</strong></p> <p>הראי"ה זצ"ל, באורות ארץ ישראל בפסקה הראשונה, מחדש חידוש עצום:<br />ארץ ישראל איננה דבר חיצוני, קנין חיצוני לאומה, רק בתור אמצעי למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החמרי או אפילו הרוחני. ארץ ישראל היא חטיבה עצמותית קשורה בקשר חיים עם האומה, חבוקה בסגולות פנימיות עם מציאותה. (אורות ארץ ישראל, פרק א פסקה א)</p> <p>בדברי הרב זצ"ל יש אמירה כללית שארץ ישראל אינה רק אמצעי גשמי, מקום בטוח בו עם ישראל יוכל לחיות, אלא חלק מהסגולה של קיומו של עם ישראל. הדברים צריכים עוד ביאור וננסה בדברים הבאים ללבן אותם מעט ולהבין כיצד הם קשורים ליחס בין עבודת ה' בחו"ל ובארץ.</p> <p>הקשר בין עם ישראל וארץ ישראל נוסד בראשית היווצרו של עם ישראל. הציווי הראשון שמצוּוֶה אבי האומה, אברהם אבינו, הוא ללכת אל הארץ שהקב"ה יראה לו. עוד לפני שאנו יודעים מיהו אברהם ומהו עם ישראל, לעם הזה יש ארץ. העובדה הזו מצביעה על כך שהארץ אינה רק מקום לחיות בו בנחת, אלא מקום בעל משמעות רוחנית מיוחדת יותר. </p> <p>עשר קדושות הן, ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות. (משנה כלים א, ו)</p> <p>המשנה מלמדת שהאדמה בארץ ישראל קדושה יותר. קדושה זו באה לידי ביטוי במצוות מיוחדות הנוהגות בארץ ישראל: מצוות התלויות בארץ. ההגדרה למצוות אלו במשנה במסכת קידושין מנוסחת כך: <br />כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ. (משנה קידושין א, ט)</p> <p>דהיינו, מצווה שתלויה בקרקע אפשר לקיים רק בארץ ישראל, ומכאן משמע שהקרקע של הארץ הזו קדושה יותר. אך גם דבר זה דורש ביאור – מה זה אומר שקרקע קדושה יותר? והאם זה קשור רק למצוות התלויות בארץ, או שקדושה זו באה לידי ביטוי במובנים ומשמעויות נוספות?</p> <p>כדי ללבן שאלות אלו נעיין מעט במחלוקת הלכתית מרתקת בין רבותינו הראשונים. המשנה במסכת כתובות (יג, יא) מביאה דין לפיו אם בעל או אישה רוצים לגור בארץ ישראל, ביכולתם לכפות על בן הזוג לעבור לדור עימם בארץ. התוספות מביאים בשם רבנו חיים שדין זה כבר אינו נוהג בימינו:<br />והיה אומר רבינו חיים דעכשיו אינו מצוה לדור בא"י כי יש כמה מצות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם. (תוספות כתובות קי ע"ב ד"ה הוא אומר לעלות)</p> <p>לפי הבנת רבנו חיים, מכיוון שאין אנו יכולים לקיים את המצוות התלויות בארץ בצורה תקינה, כבר אין מצווה לדור בארץ ישראל. מדבריו עולה ההבנה שכל המצווה לגור בארץ ישראל כרוכה בכך שיש בה מצוות מיוחדות, וממילא כאשר לא ניתן לקיימן שוב המצווה אינה קיימת.</p> <p>רוב הראשונים אינם מקבלים את דבריו של רבנו חיים, ומבינים שמצוות יישוב הארץ היא מצווה עצמאית, שאינה מסתכמת רק ביכולת לקיים את המצוות התלויות בארץ. אפשר להציע שביסוד מחלוקת זו עומדת השאלה האם המצוות התלויות בארץ הן הסיבה לקדושת הארץ, או שמא הן סימן לקדושה עצמאית נפרדת. בכל מקום בו יש קדושה אנחנו מוצאים מצוות ואיסורים נוספים. כך למשל, לכהנים יש מצוות ואיסורים שאינם שייכים לכלל העם, בימים המקודשים ישנם איסורים שאין בימים אחרים, והגיוני שהדבר נכון לא רק בקדושת האדם והזמן אלא גם בקדושת המקום. אך בכל הקדושות האחרות האיסורים אינם הסיבה לקדושה אלא תולדה שלה – כהנים הם קדושים כי תפקידם לשרת את ה', והימים הטובים קדושים מכח הסגולה הרוחנית שיש בהם, האירועים שאירעו בהם ועבודת ה' המיוחדת להם. מסתבר, אם כן, שגם לארץ ישראל ישנה קדושה עצמית משלה ויש להבין מהי.</p> <p><strong>כוחה הרוחני של ארץ ישראל</strong></p> <p>מלבד המצוות התלויות בארץ ישנם דברים רוחניים נוספים ששייכים רק בארץ ישראל. ננסה לעבור עליהם וללמוד מהם על טיבה של קדושת ארץ ישראל:</p> <p>במכילתא דרבי ישמעאל מבואר שמקומה של הנבואה הוא בארץ ישראל בלבד:<br />ועד שלא נבחרה ארץ ישראל היו כל הארצות כשרות לדברות משנבחרה ארץ ישראל יצאו כל הארצות… תדע שאין השכינה נגלית בחוצה לארץ שנאמר ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה'. (מכילתא דרבי ישמעאל פרשת בא מסכתא דפסחא, פרשה א ד"ה בארץ מצרים)</p> <p>ואכן רוב הנביאים התנבאו בארץ ישראל. </p> <p>בהלכות דיינים ישנו הבדל בין דיינים סמוכים, כאלו שקיבלו סמיכה לדיינות איש מפי איש עד משה רבנו ויכולים לדון גם דיני קנסות ונפשות, ובין דיינים שאינם סמוכים, שכוחם לדון מוגבל. דיינים סמוכים נקראים בתורה בלשון 'א-להים', ובכך מסבירה התורה שהדיין מייצג את דבר ה' בעולם, שכן הוא ממשיך את כוחו של משה רבנו להביא את דבר ה' לעולם. דבר זה לא מתקיים כאשר מדובר בדיין שאינו סמוך. הרמב"ם בהלכות סנהדרין פוסק, בעקבות דברי חז"ל, שסמיכת הזקנים נעשית דווקא בארץ ישראל:</p> <p>אין סומכין זקנים בחוצה לארץ ואף על פי שאלו הסומכין נסמכו בארץ ישראל, אפילו היו הסומכין בארץ והנסמך חוצה לארץ אין סומכין, ואין צריך לומר אם היו הסומכין בחוצה לארץ והנסמכין בארץ. (הלכות סנהדרין לרמב"ם פ"ד ה"ו)</p> <p>ישנו דין נוסף שקשור לדיינים וליכולתם לדון, והוא לא ייחודי רק לארץ ישראל אלא אך ורק למקום המקדש:<br />מ' [ארבעים] שנה עד לא חרב הבית – גלתה סנהדרין וישבה לה בחנות. למאי הלכתא? א"ר [אמר רב] יצחק בר אבדימי: לומר, שלא דנו דיני קנסות… אמר רב נחמן בר יצחק: לא תימא דיני קנסות, אלא שלא דנו דיני נפשות. מ"ט [מאי טעמא]? כיון דחזו דנפישי להו רוצחין ולא יכלי למידן, אמרו: מוטב נגלי ממקום למקום כי היכי דלא ליחייבו, דכתיב: ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא, מלמד שהמקום גורם.<br />[תרגום: ארבעים שנה קודם שנחרב בית המקדש – גלתה הסנהדרין ממקומה וישבה לה בחנות. לאיזו הלכה נאמר דבר זה? אמר רב יצחק בר אבדימי: לומר, שלא דנו עוד דיני קנסות… אמר רב נחמן בר יצחק: אל תאמר שלא דנו דיני קנסות, אלא אמור שלא דנו דיני נפשות. מה הטעם? כיוון שראו שרבו הרוצחים ואינם יכולים לדון את כולם, אמרו: מוטב שנגלה ממקומנו למקום אחר, כדי שלא יתחייבו מיתה. שכן כתוב "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא", מלמד שהמקום גורם.] (בבלי עבודה זרה ח ע"ב)</p> <p>אנחנו רואים בפירוש בגמרא שהמקום, לשכת הגזית, הוא שנותן לבית הדין את הכח לפסוק בדיני נפשות. דיני נפשות הם החמורים שבדינים, מפני שבהם בית הדין לוקח את חייהם של בני אדם. הכח לקחת חיים שייך אך ורק לקב"ה, ולכן רק כשבית הדין דן מכוחו ובסמוך לביתו הוא יכול לקחת חיים. </p> <p>ממילא חשוב להזכיר כאן דבר נוסף וחשוב מאוד – בית המקדש, ביתו של הקב"ה, בו הוא משרה את שכינתו ועושה לו דירה בתחתונים.</p> <p>מעל הכל ישנה גמרא תמוהה ביותר, שייתכן שתשפוך הרבה אור על הגמרות שראינו עד עכשיו. הגמרא בכתובות אומרת דברים שעל פניו קשה לקבלם, שמי שגר בחו"ל כאילו עובד עבודה זרה ואין לו א-לוה:<br />ת"ר [תנו רבנן]: לעולם ידור אדם בא"י [ארץ ישראל] אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל – דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוצה לארץ – דומה כמי שאין לו אלוה, שנא' [שנאמר]: לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים, וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוה? אלא לומר לך: כל הדר בחו"ל – כאילו עובד עבודת כוכבים; וכן בדוד הוא אומר: כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים, וכי מי אמר לו לדוד לך עבוד אלהים אחרים? אלא לומר לך: כל הדר בחו"ל – כאילו עובד עבודת כוכבים. (בבלי כתובות קי ע"ב)</p> <p>מדוע אדם שדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו א-לוה? וכאילו עובד עבודת כוכבים? הרי בפשטות, אין כל כפירה במגורים בחו"ל, אז מדוע הגמרא מתנסחת בצורה כה קשה?</p> <p><strong>ארץ הייעוד</strong></p> <p>לעם ישראל יש תפקיד בעולם: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". עם ישראל נושא את שם ה' בעולם ותפקידו להיות אור לגויים, שיראו את שם ה' הנישא על בני ישראל וישוב ליבם אל בורא העולם. </p> <p>התפקיד הזה של עם ישראל, לגלות את השכינה השורה בעולם, יכול להיעשות רק בארץ ישראל. הדרך של עם ישראל לגלות את שם ה' בעולם נוגעת לבית המקדש: "כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים", שמהווה את ה'דירה בתחתונים' של הקב"ה ואת מרכז התגלותו בעולם. מקומו של בית המקדש הוא בארץ ישראל. </p> <p>כך גם הנבואה, שדרכה מביא עם ישראל את דבר ה' לעולם, מקורה בארץ ישראל, כמו שראינו.</p> <p>ביטוי נוסף לגילוי שם ה' בעולם הוא התורה, שגם היא במקורה בארץ: "כי מציון תצא תורה ודבר ה' בירושלים".</p> <p>רק בארץ ישראל ניתן לשפוט על פי דבר ה' ולסמוך דיינים, כי רק בה שם ה' נגלה. </p> <p>הרעיון שהישארות עם ישראל בארצו תלויה ביכולתו לראות את שם ה' שנקרא עליה הוא אחד הרעיונות החוזרים ונשנים בספר דברים. על פי הרעיון שראינו כאן, לא מדובר על ענישה בלבד אלא על ההשלכה הטבעית של העובדה שכאשר עם ישראל אינו מסוגל לקיים את ייעודו, קריאת שם ה' בעולם, ישיבתו בארצו נהיית מיותרת וסתמית.</p> <p>אם נכונים הדברים, ארץ ישראל קשורה בקשר סגולי עמוק, כמו שביאר הראי"ה זצ"ל, לתפקידו ותכליתו של עם ישראל. שהרי רק בארץ ישראל עם ישראל יכול להגשים את ייעודו, ולגלות ולייחד את שם ה' בעולם. על כן מי שגר בחו"ל דומה כמי שאין לו א-לוה או עובד עבודה זרה. וודאי שאין כאן עבודה זרה ממשית, אך יש כאן חוסר יכולת להגיע אל הייעוד והתכלית של עם ישראל, שלשמם הוא הגיע לעולם.</p> <p>הנקודה העמוקה הזו יכולה בהחלט להיות גם הסיבה לאותן מצוות מיוחדות התלויות בארץ. הדרך בה עם ישראל מגלה את הקב"ה בעולם היא המצוות – כאשר יהודי עושה מצווה הוא מוכיח במעשיו שהקב"ה אינו רק רעיון תיאורטי חלילה, אלא מציאות ממשית שבאה לידי ביטוי בחיי המעשה. לכן בארץ ישראל המצוות כוללות גם את רגבי האדמה, המקום הגשמי ביותר, שכן הארץ כל כולה משועבדת להבנה שהקב"ה מנהיג את העולם.</p> <p>המהות של רוב המצוות התלויות בארץ היא ההבנה הזו: בתרומות ומעשרות, ביכורים וכדו' אנחנו מבינים שהיבול בארץ ישראל ובעולם כולו נתון לחסדיו של הקב"ה, ודרך הפרשתם אנחנו מגלים לעולם כולו את אמונתנו. כך גם שנות השמיטה והיובל מגלות שהקב"ה הוא שמנהיג את העולם, וכן על זו הדרך. </p> <p><strong>מצוות יישוב ארץ ישראל</strong></p> <p>ייתכן שהבנה יסודית זו משפיעה גם על גדרי מצוות יישוב הארץ. בפשטות המצווה היא לגור בארץ או לקנות בה בית וכדו', שכן כך מרבים את יושבי הארץ. אך חידוש גדול מצאנו בדברי החתם סופר, לפיו כל פעולה חקלאית בארץ היא קיום מצווה ממש:</p> <p>מכאן ואילך תוספת דברי תלמידו הפעוט כמוני נלע"ד [נראה לעניות דעתי] רבי ישמעאל נמי [גם] לא אמר מקרא ואספת דגנך אלא בא"י ורוב ישראל שרויין שהעבודה בקרקע גופה מצוה משום יישוב א"י ולהוציא פירותיה הקדושים ועל זה ציותה התורה ואספת דגנך ובועז זורה גורן השעורים הלילה משום מצוה וכאלו תאמר לא אניח תפילין מפני שאני עוסק בתורה ה"נ [הכא נמי] לא יאמר לא אאסוף דגני מפני עסק התורה ואפשר אפילו שארי אומניות שיש בהם ישוב העולם הכל בכלל מצוה אבל כשאנו מפוזרים בעו"ה [בעוונותינו הרבים] בין או"ה [אומות העולם] וכל שמרבה העולם יישוב מוסיף עבודת ה' חורבן מודה ר"י [רבי ישמעאל] לרשב"י. (חתם סופר על סוכה לו ע"א ד"ה דומה לכושי)</p> <p>לדברי החתם סופר, כל מקצוע יכול להיות בגדר מצווה, אך רק בארץ ישראל. בחו"ל העיסוק בעבודות חול במקום בלימוד תורה גורם לעבודת ה' להיות חורבן. ייתכן שאפשר להבין רעיון מבהיל זה על פי היסוד שלמדנו – מכיוון שתפקידו של עם ישראל בארץ ישראל הוא להפיץ את בשורת מלכות ה' וייחודו בכל העולם, אזי כל הצלחה ובניין של עם ישראל בארץ ישראל מרבה ומגדיל את הרעיון האלוקי הזה, ובלבד שנקרא את שם ה' על אותה המלאכה. לכן בארץ ישראל גם הפירות הגשמיים ביותר הם בעלי תפקיד רוחני גדול וגבוה. </p> <p>נסיים בדבריו היקרים מפז של הב"ח. נחלקו הראשונים האם לומר בברכה מעין שלוש 'ונשבעה מטובה', שכן משתמע מכך שהרצון להיכנס לארץ ישראל הוא רק בשביל לאכול מפירותיה, ולכאורה אין בכך מעלה. הב"ח מצדיק את המצדדים בנוסח זה וטעמו:</p> <p>תימה הלא קדושת הארץ הנשפעת בה מקדושת הארץ העליונה היא נשפעת גם בפירותיה שיונקים מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ כי על כן הזהיר ואמר בסוף פרשת מסעי (במדבר לה, לד) ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה כי אני ה' שוכן בתוך בני ישראל… ועל כן ניחא שאנו מכניסין בברכה זו ונאכל מפריה ונשבע מטובה כי באכילת פירותיה אנו ניזונים מקדושת השכינה ומטהרתה ונשבע מטובתה. (ב"ח או"ח סימן רח ס"ק ח ד"ה וכתב עוד)</p> <p>כאשר יהודי אוכל מפירות הארץ אלו לא סתם פירות, אלא פירות שמתוכם, מתוך המצוות הנוהגות בהם ומתוך ההכרה דרכם במלכות ה' בעולם, שם ה' נקרא על העולם כולו.</p> <p><strong>לסיכום</strong></p> <p>נחזור לפרשתנו ולדברים בהם פתחנו. לאחר שעומדים על הרעיון הרוחני של עם ישראל בארצו קל להבין מדוע חששו של משה לפני הכניסה לארץ גדול כל כך. עם ישראל נכנס לארץ ישראל לא רק בשביל לקבל מנוחה ומרגוע, אלא בשביל להפיץ את שם ה' ורעיון מלכותו לכל העולם כולו. דבר זה יכול לבוא לידי ביטוי רק בארץ ישראל ורק מתוך השפעת טובתו של הקב"ה על עם ישראל, כך שהעולם כולו יראה בטוב ה'. אלא שכאן מגיע תפקידו הקריטי של עם ישראל – כאשר עם ישראל יידע להכיר בטובה הזו, המגיעה אליו בארץ ישראל, מקום התגלות השכינה, הוא יפרסם את שם ה' דרך הטובה הזו בכל העולם כולו. אבל אם חלילה עם ישראל ישכח את ה', ממילא הטובה הזו מיותרת. מכאן שהעובדה שמקור הטוב הוא בארץ ואילו הקושי הוא בגלות איננה סתם, אלא היא נובעת מרצונו של ה' לגלות את שמו בעולם על ידי עם ישראל בארץ ישראל דרך תורת ישראל.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-ekev/eretz-tova">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> דבריםעקבhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%A2%D7%A9%D7%A8-%D7%9C%D7%A9%D7%95%D7%A0%D7%95%D7%AA-%D7%94%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%A2%D7%A9%D7%A8-%D7%9C%D7%A9%D7%95%D7%A0%D7%95%D7%AA-%D7%94%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%94/ננסה להציע נקודת מבט אחרת על החשיבות הגדולה של שיתופו של משה את בני ישראל באותה תפילה ובעובדה שהיא לא התקבלה, כחלק חשוב מהבנת היסוד הרוחני של התפילה והשאיפה הרוחנית שצריכה להיות לעם ישראל ערב כניסתו לארץ.Tue, 21 Jul 2026 08:12:14 GMT<p>פרשתנו פותחת בתפילה של משה רבנו הנאמרת בלשון 'תחינה'. בכל מקום שבו תפילה מופיעה בפסוקים היא מביאה את חז"ל לעיין בשאלת מהותה וחשיבותה של התפילה. שאלה זו היא אחת מהשאלות המרכזיות בחיי היום יום של כל עובד ה'. בתפילה שמופיעה בפרשתנו ישנה ייחודיות נוספת שמצריכה עיון. התפילה בפרשתנו לא מופיעה כחלק מסיפור הדברים של התורה עצמה, אלא כחלק מנאומו של משה. משה רבנו כבר סיפר לבני ישראל בפרשת דברים שהוא לא יכנס לארץ ושיהושע יחליף אותו, ולכן אין צורך, לכאורה, להזכיר שוב את תפילתו. העובדה הזו מעוררת את השאלה מה חשיבותה של תפילה זו, בייחוד בעקבות העובדה שהיא כמעט לא שינתה דבר, שהרי היא לא התקבלה ומשה רבנו לא הורשה להיכנס לארץ.</p> <p>דברים רבים ניתן ללמוד מתפילתו של משה, גם בהלכות תפילה וגם ב'הלכות' מנהיגות והשאלה כיצד מנהיג צריך להתייחס לחטאיו ולכשלונותיו.[1] אך בשיעורנו ננסה להציע נקודת מבט אחרת על החשיבות הגדולה של שיתופו של משה את בני ישראל באותה תפילה ובעובדה שהיא לא התקבלה, כחלק חשוב מהבנת היסוד הרוחני של התפילה והשאיפה הרוחנית שצריכה להיות לעם ישראל ערב כניסתו לארץ.</p> <p><strong>עשרה לשונות של תפילה</strong></p> <p>המדרש שם לב ללשון המיוחדת של התפילה בה משתמש משה רבנו: "ואתחנן". אגב הלשון המיוחדת הזו מציין המדרש שישנן לשונות רבות של תפילה בתורה:</p> <p>א"ר [אמר רבי] יוחנן עשרה לשונות נקראת תפלה ואלו הן, שועה, צעקה, נאקה, רנה, פגיעה, ביצור, קריאה, ניפול, ופילול, ותחנונים, שועה צעקה, שנאמר (שמות ב, כג) ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו וגו', נאקה דכתיב (שם כד) וישמע אלקים את נאקתם, רנה ופגיעה דכתיב (ירמיה ז, טז) אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי, ביצור וקריאה דכתיב (תהלים יח, ז) בצר לי אקרא ה', ניפול, דכתיב ואתנפל לפני ה', פילול, דכתיב (תהלים קו, ל) ויעמוד פנחס ויפלל, ותחנונים דכתיב ואתחנן אל ה' ומכולן לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים. (דברים רבה פרשה ב סימן א)</p> <p>כשמעיינים היטב בדוגמאות אותן מביא המדרש מבחינים בנקל שחלק מן הלשונות אינן מתארות תפילה כלל, לפי פשטות הדברים. </p> <p>כאשר בני ישראל כואבים את עבדותם במצרים אומר הכתוב: וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ, וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱלֹהִים מִן הָעֲבֹדָה: (שמות ב, כג)</p> <p>הזעקה והשועה המופיעות בפסוק מוכרחות להיות חלק מן התפילה, אבל האם פשוט להבין כי גם האנחה של בני ישראל ממצרים היא חלק מהתפילה? </p> <p>המדרש מבין ש'ביצור' הוא לשון תפילה, למרות שבפסוק: "בצר לי אקרא ה'" כמעט ברור שפשטות הפסוק היא לא תיאור של התפילה אלא של המצב הגורם לה – מתוך הצרה קורא המשורר אל ה'. האם פשוט להבין כי זו לשון תפילה?</p> <p>מעל השאלות הנקודתיות הללו מרחפת גם השאלה הכללית – מדוע התפילה מופיעה בכל פעם בלשון אחרת? הרי בסופו של דבר פעולת התפילה היא אותה פעולה, מדוע יש לה לשונות והופעות רבות כל כך? באופן שטחי התשובה היא שאכן לא דומה תפילה לחברתה – תפילתה של כלה רגע לפני כניסתה לחופה אינה דומה לתפילה אותה זועקים קרוביו של אדם המאושפז במצב קשה, ושתיהן לא דומות לתפילת מנחה רגילה שאדם מן השורה מתפלל. אבל זו בעצמה שאלה שיש לעיין בה – כיצד ייתכן שאותה תפילה משמשת בפינו ובחיינו בכל כך הרבה מצבים שונים ומשונים?</p> <p><strong>זעקה או עבודה</strong></p> <p>ידועה ומפורסמת המחלוקת הגדולה בין הרמב"ם לרמב"ן בספר המצוות בנוגע לתפילה. הרמב"ם מונה את התפילה כמצווה וכחלק מעבודת ה' היומיומית של האדם:</p> <p>והמצוה החמישית היא שצונו לעבדו יתעלה וכבר נכפל צווי זה פעמים, אמר (משפטים כג, כה) ועבדתם את י"י אלהיכם ואמר (דברים יג, ה) ואותו תעבודו ואמר (דברים ו, יג) ואותו תעבוד ואמר (סוף פרשת עקב) ולעבדו. ואעפ"י [אף על פי] שזה הצווי הוא גם כן מן הציוויים הכוללים כמו שביארנו בשרש הרביעי הנה יש בו יחוד שהוא צוה בתפילה. ולשון ספרי ולעבדו זו תפילה. (ספר המצוות לרמב"ם, עשה ה)</p> <p>העובדה שהרמב"ם רואה בתפילה עבודה יומיומית של האדם באה לידי ביטוי גם בניסוח שבו הוא בחר להשתמש כשהגדיר את המצווה בפתיחת הלכות תפילה:</p> <p>הלכות תפלה וברכת כהנים. יש בכללן שתי מצות עשה, אחת לעבוד את ה' בכל יום בתפלה. (רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים, הקדמה)</p> <p>מלבד העובדה שניסוח המצווה הוא "לעבוד את ה'" הרמב"ם מוסיף שזמן המצווה הוא 'בכל יום', דהינו התפילה היא חלק מעבודת ה' התמידית של האדם.</p> <p>הרמב"ן, לעומתו, מבין שגם אם נרצה לראות את התפילה כמצווה, מקורה אינו במצוות עבודת ה' אלא דווקא במצוות תרועת החצוצרות בעת צרה:<br />ומה שדרשו בספרי (עקב) ולעבדו זה התלמוד ד"א [דבר אחר] זו תפלה אסמכתא היא או לומר שמכלל העבודה שנלמוד תורה ושנתפלל אליו בעת הצרות ותהיינה עינינו ולבנו אליו לבדו כעיני עבדים אל יד אדוניהם. וזה כענין שכתוב (במדבר י, ט) וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני י"י אלהיכם והיא מצוה על כל צרה וצרה שתבא על הצבור לצעוק לפניו בתפלה ובתרועה. (השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם, עשה ה)</p> <p>ממילא, לדידו של הרמב"ן המצווה על התפילה היא בעת צרה. </p> <p>כשלומדים מחלוקת זו ניתן בנקל לטעון שיש כאן מחלוקת האם התפילה היא חלק מהעבודה היומיומית של האדם או שמא היא שייכת בעת צרה בלבד. אך כשמעיינים בעומק הדבר נראה שאי אפשר לומר דבר זה כלל ועיקר.</p> <p>ר' חיים מבריסק בספרו על הרמב"ם[2] מסביר שכל המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן היא על החיוב בתפילה, אך וודאי שישנה משמעות הלכתית ('קיום' בשפה הלמדנית) לתפילה גם כשאין חייבים בה. טענה זו פשוטה מפשטי המקראות – הרי אנו מוצאים תפילות רבות בתורה שאינן דווקא בעת צרה, ומוצאים גם כי הקב"ה עונה לתפילה. לכן ברור ופשוט שהמושג תפילה הוא מושג שיש לו תוקף ומשמעות כשל מושג מהתורה, גם אם החיוב לבצע אותו הוא מדרבנן בלבד. ממילא גם הרמב"ן מבין שלתפילה יש משמעות וקיום של עבודת ה', למרות שהיא חובה בעת צרה בלבד.</p> <p><strong>עמידה לפני ה'</strong></p> <p>מהו אותו יסוד רוחני בתפילה שהוא כה פשוט וברור עד שלכולי עלמא לתפילה יש קיום ומשמעות גם ללא החיוב בה? על כך אפשר לעמוד מנקודה אחרת אותה מאיר ר' חיים מבריסק באותו פירוש. ר' חיים מבאר שם שיש להבדיל בין שתי כוונות בתפילה:<br />ונראה לומר דתרי גווני כוונות יש בתפלה, האחת כוונה של פירוש הדברים, ויסודה הוא דין כוונה, ושנית שיכוון שהוא עומד בתפלה לפני ד'. (חידושי ר' חיים הלוי על הלכות תפילה פ"ד ה"א)</p> <p>הכוונה הראשונה, של פירוש הדברים, היא כוונה שאנחנו מכירים ממצוות אחרות – כוונה שנותנת אופי, מסגרת ומשמעות למעשה מסוים. אך הכוונה השניה, שהאדם עומד לפני ה', היא כוונה ייחודית לתפילה, והיא לא עוסקת במעשה אלא במהות. </p> <p>ננסה לברר מהי כוונה זו ואיך ההבנה שלה יכולה לשפוך אור חדש על משמעותה של התפילה.</p> <p>במזמור קטז בתהילים הקריאה בשם ה' מופיעה גם כאשר צרה ויגון מוצאים את עובד ה', וגם כאשר הוא שותה מכוס הישועה: אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי, צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא: וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא… כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא. (תהלים קטז, ג-ד; יג)</p> <p>הפסוקים הללו מבטאים את ההלכה המופיעה במשנה בברכות (ט, א), לפיה חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. אך יתרה מכך, נראה שהכפילות הזו באה ללמד אותנו יסוד עמוק הרבה יותר – עבד ה' רואה את שם ה' בכל מקום אליו הוא פונה והולך. גם בצרה וגם בשמחה אנו קוראים בשם ה' כי הקב"ה נמצא שם, ולא רק בגלל החובה המוסרית להכיר תודה למי שהציל אותנו.</p> <p>נדמה שאותו עיקרון שזה עתה למדנו עומד ביסוד דבריו של ר' חיים: הכוונה העיקרית של האדם בשעת התפילה אינה דווקא כוונה לתוכן המילים, אלא כוונה למהות – לכך שהוא עומד לפני ה'. מהותה של התפילה, לה יש תוקף מהתורה כחלק מעבודת ה' לכל הדעות, איננה דווקא תוכן התפילה אלא ההבנה של איש ישראל שהוא עומד לפני ה' בכל עת ובכל שעה.</p> <p>אותו יסוד בעבודת ה' מסביר לנו בצורה ברורה ונהירה גם את לשונות התפילה שראינו לעיל. לשונות התפילה הן לא רק אוסף של ניסוחים שונים בהם אפשר לקרוא לה' לעזרה או בקריאת תודה. הן מבטאות את מהותה וסודה של התפילה, שעיקרה עמידת האדם מול אלוקיו בכל עת. </p> <p>השפת אמת בדבריו לפרשתנו מסביר שלשונות התפילה אינן דרכים בהם אדם מתפלל, אלא הדברים המעוררים את התפילה:</p> <p>במדרש עשרה לשונות כו'. הם הדרכים ועצות לבוא לתפילה. כי תפילה עצמו אינו בכלל הלשונות ע"ש [עיין שם] תכין לבם כו' זה סימן לתפלה. וקשה כי זה עיקר התפילה ומה לשון סימן. אך כי ההכנה אמיתית הוא ג"כ [גם כן] מהש"י [מה' יתברך] וכתי' תכין כו' וזה הסימן אם הרגיש שהגיע לכוון לבו להיות נשפך לבו נוכח פני ה'. זה עיקר התפלה באמת. וההכנות לתפלה הם הלשונות שכפי שאדם מכין עצמו להגיע לתפלה זו ע"י צעקה או מרירות זה ביצור כו'. (שפת אמת לפרשת ואתחנן, שנת תרל"א)</p> <p>כאשר קוראים כך את לשונות התפילה ברור מדוע ישנן לשונות כה רבות ומצבים כה שונים שמתוכם האדם יכול לעמוד בתפילה, שהרי בכל הקורות אותו האדם עומד נוכח ה' אלוקיו. אך בנוסף לכך, מלשון המדרש עולה, שגם ההכנות הללו הן חלק מהתפילה עצמה, שהרי הן לשונות של תפילה. האנחה והצרה אמנם אינן קשורות כלל לתוכן הדיבור של האדם, אבל הן הגורמות לתפילה ומביאות אותה. ממילא גם הן מהוות סוג של תפילה בכך שהן גורמות לאדם להרגיש שהוא עומד מול בוראו. </p> <p><strong>להשמיע ולא להישמע</strong></p> <p>בספרו 'בית אלוקים' מחדש המבי"ט חידוש גדול בהסתכלות על התפילה. בדרך כלל אנו נוהגים לראות את התפילה כבקשה שלנו כלפי הקב"ה ואז עולות שאלות רבות: מדוע הקב"ה לא עונה לבקשותינו? למה אנחנו מבקשים כל פעם את אותו הדבר? למה הנוסח קבוע ואדם צריך לבקש תמיד גם על דברים שהוא עצמו אינו צריך? על כל השאלות יש תשובות, אך המבי"ט מציע התבוננות חדשה על מושג התפילה, שפותרת את כל הבעיות הללו מעיקרן:</p> <p>אלא שכוונת התפלה היא להכיר ולהורות כי אין בעולם למי שראוי להתפלל כי אם לאל ית' [יתברך], שהוא אדון לכל העולם ושאנחנו חסרים מכמה דברים המוזכרים בתפלה, ואנו זוכרים אותם לפניו, כדי שנכיר שאין מי שיכול לספק צרכינו ולהצילנו מכל צרותינו כי אם האל ית' ועליו אנו משליכים יהבנו, ואנחנו יוצאים ידי חובותינו בהתפלל על הכונה הזאת, וה' הטוב בעיניו יעשה, אם לקבל תפלתנו אם היא הגונה אם לאו. (בית אלוקים למבי"ט שער התפילה, פרק ב ד"ה ובזה יתורץ)</p> <p>התפילה, לדבריו, היא כלי בשבילנו להבין ולהפנים את עמידתנו תמיד לפני ה', את היותנו תלויים בחסדיו בכל רגע ורגע ואת ההבנה כי רק ממנו ניתן לבקש הכל. </p> <p><strong>תחינתו של משה</strong></p> <p>נחזור כעת לתפילתו של משה רבנו ונעמיק מעט את השאלה שהצבנו בפתח דברינו – לכאורה תוצאת תחינתו של משה היא כישלון. משה רבנו מתפלל והקב"ה לא מקבל את תפילתו. במידה מסוימת זה סיפור שאולי היה עדיף להימנע מלהעבירו לדורות הבאים, אך בכל זאת משה בוחר לשתף בו את כל העם.</p> <p>נדמה כי יש כאן מסר עמוק שמשה רבנו מבקש להעביר לעם, שנוגע בכמה רבדים. חלקם קשורים למנהיגותו של משה ולממשיכו יהושע, אך אנו נבקש להתמקד כאן בנקודה הקשורה לכוחה של התפילה. נדמה כי רגע לפני הכניסה לארץ ובפתח נאום המצוות של משה, הוא מבקש להדגיש לעם דרך סיפור התפילה את הנקודה המרכזית של ספר דברים – ההבנה שעם ישראל צריך תמיד לזכור ולהפנים שהוא עומד כנגד ה'. זו ההבנה הרוחנית שצריכה ללוות את ישראל כאשר הם שומעים את נאומי המצוות, וזו ההבנה שתצטרך להיות קבועה בלבותם עת יכנסו לארץ ויהנו מטובה.</p> <p>כך מובן מדוע משה רבנו מספר על התפילה למרות שהיא סורבה – שהרי זו בדיוק הנקודה אותה הוא רוצה להעביר: תפילה משמעותית כי מתפללים אותה, גם אם היא לא מתקבלת. משה רבנו רוצה להראות לבני ישראל שגם הוא, עם העונש הקשה אותו קיבל, מבין שהכל מגיע מהקב"ה, וגם בעת הזו הוא עומד מול ה'. כך בני ישראל צריכים לעמוד בכל הקורות אותם.</p> <p><strong>וראה בעיניך</strong></p> <p>אם נכונים דברינו ואכן משה רבנו רוצה להעביר לבני ישראל את המהות היסודית של התפילה מתוך סיפור התפילה האישי שלו, אפשר גם ללכת עם הדברים עוד צעד קדימה. </p> <p>לאחר סירובו של משה הקב"ה קורא לו להסתכל על ארץ ישראל. מה פשר ההסתכלות הזו? מה היא נותנת למשה רבנו? ומדוע משה חש צורך לספר על כך לבני ישראל? </p> <p>כשקוראים את הפסוקים שמים לב שבעצם חלק קטן מתפילתו של משה רבנו אכן נענה. משה ביקש מהקב"ה: "אעברה נא ואראה". אמנם הוא לא זוכה לעבור לארץ, אך תפילתו לראות את הארץ מתקבלת. </p> <p>ייתכן שזה עומק רצונו של משה: להראות לבני ישראל, רגע לפני כניסתם לארץ, שצריך תמיד לראות שהקב"ה מנהל את העולם. לכן ניתן לבקש מריבונו של עולם בקשה גם כאשר היא נראית כבלתי אפשרית, ולכן ניתן גם לקבל סירוב לאותה הבקשה ומתוך כך לקבל את ההצצה והראיה לכך שהכל מה'.</p> <p>בתרגום יונתן מתורגמת בקשת משה רבנו לא כראיית ארץ ישראל בלבד אלא כראיית מקום השכינה:<br />אעבור נא ואראה את הארץ הטובה, שבעבר של הירדן, ההר הטוב הזה, שבו תיבנה העיר של ירושלים, והר הלבנון שבו עתיד לִשׁכון שכינה. (כתר יונתן לדברים ג, כה)</p> <p>כזו צריכה להיות ההסתכלות של בני ישראל לפני הכניסה לארץ – הם צריכים לראות בארץ ישראל את ארץ השכינה. ממילא, הסיפור הקטן הזה על תפילתו של משה רבנו אינו סתם סיפור מקרי ברצף הדברים, אלא הוא אבן יסוד באמונה, שבני ישראל צריכים ללמוד ולסגל לעצמם ערב הכניסה לארץ – היכולת להבין מתוך התפילה שהקב"ה נוכח בחיינו תמיד, שם לב למעשינו ושומע את תפילותינו. </p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-vaetchanan/eser-leshonot-hatefila">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> <hr /> <p>[1] עיין ספרי ואתחנן כו.</p> <p>[2] חידושי ר' חיים הלוי על הלכות תפילה פ"ד ה"א</p> דבריםואתחנןhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%97%D7%98%D7%90-%D7%94%D7%9E%D7%A8%D7%92%D7%9C%D7%99%D7%9D-3/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%97%D7%98%D7%90-%D7%94%D7%9E%D7%A8%D7%92%D7%9C%D7%99%D7%9D-3/את מי מעניין השם של החרמון בשפות שונות או אורך המיטה של עוג?Thu, 16 Jul 2026 08:25:27 GMT<p><strong>מבוא</strong></p> <p>ספר דברים מסודר בצורה נושאית מאורגנת: משה פותח בציון המקום והזמן, ומתחיל בסיפור תולדות עם ישראל. משם הוא ממשיך לציווי על מצוות ולאחר מכן לכריתת בריתות בין עמ"י לקב"ה. </p> <p>בפרשתנו מסופר על חטא המרגלים, ולאחר מכן יש פסוק חריג ותמציתי, שמתייחס לשלושים ושמונה השנים שעמ"י היו במדבר: וַתֵּשְׁבוּ בְקָדֵשׁ יָמִים רַבִּים כַּיָּמִים אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם. (דברים א', מו)</p> <p>כאן התורה מקמצת במילים על שלושים ושמונה שנים. אם הפסוק היה עומד בפני עצמו, היינו יכולים להתמודד עם השאלה; הרי התורה מרבה לקמץ במילים ובפרטים.[1] אך מה רבה ההפתעה שמיד לאחר מכן, התורה מתחילה להרחיב בפרטים שלכאורה הם חסרי משמעות – כמעט אנתרופולוגיים – ולא רלוונטיים: הָאֵמִים לְפָנִים יָשְׁבוּ בָהּ עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כָּעֲנָקִים. רְפָאִים יֵחָשְׁבוּ אַף הֵם כָּעֲנָקִים וְהַמֹּאָבִים יִקְרְאוּ לָהֶם אֵמִים. וּבְשֵׂעִיר יָשְׁבוּ הַחֹרִים לְפָנִים וּבְנֵי עֵשָׂו יִירָשׁוּם וַיַּשְׁמִידוּם מִפְּנֵיהֶם וַיֵּשְׁבוּ תַּחְתָּם כַּאֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׂרָאֵל לְאֶרֶץ יְרֻשָּׁתוֹ אֲשֶׁר נָתַן ה' לָהֶם. (ב', י-יב)</p> <p>מה משמעותם של הפרטים הללו, וכיצד הם משתלבים במהלך של פרשת דברים?</p> <p><strong>חרחורי מלחמה?</strong></p> <p>שאלה נוספת המתעוררת בקריאת הפסוקים קשורה למלחמת סיחון. משה מספר שהוא שלח מלאכים לסיחון כדי שיתן לו לעבור בארצו: וָאֶשְׁלַח מַלְאָכִים מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן דִּבְרֵי שָׁלוֹם לֵאמֹר. אֶעְבְּרָה בְאַרְצֶךָ בַּדֶּרֶךְ בַּדֶּרֶךְ אֵלֵךְ לֹא אָסוּר יָמִין וּשְׂמֹאול. אֹכֶל בַּכֶּסֶף תַּשְׁבִּרֵנִי וְאָכַלְתִּי וּמַיִם בַּכֶּסֶף תִּתֶּן לִי וְשָׁתִיתִי רַק אֶעְבְּרָה בְרַגְלָי. (ב', כה-כז)</p> <p>סיחון סירב. בעקבות סירובו עמ"י נלחם בו וכבש את ארצו, כמתואר גם בפרשת חקת. אמנם, בפרשתנו מתגלה סיבת סירובו של סיחון: וְלֹא אָבָ֗ה סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הַעֲבִרֵנוּ בּוֹ כִּי הִקְשָׁה ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת רוּח֗וֹ וְאִמֵּץ אֶת לְבָבוֹ לְמַעַן תִּתּוֹ בְיָדְךָ כַּיּוֹם הַזֶּה. (שם ל)</p> <p>מי שקורא את פרשת חקת חושב שסיחון מסרב לבקשת משה כי הוא חסר התחשבות, או אנטישמי וכד'. אולם, מי שקורא את פרשתנו מבין שמראש היה תכנון לכבוש את ארצו של סיחון ולהביס אותו: קוּמוּ סְּעוּ וְעִבְרוּ אֶת נַחַל אַרְנֹן רְאֵה נָתַתִּי בְיָדְךָ אֶת סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הָאֱמֹרִי וְאֶת אַרְצוֹ הָחֵל רָשׁ וְהִתְגָּר בּוֹ מִלְחָמָה. הַיּוֹם הַזֶּה אָחֵל תֵּת פַּחְדְּךָ וְיִרְאָתְךָ עַל פְּנֵי הָעַמִּים תַּחַת כׇּל הַשָּׁמָיִם אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן שִׁמְעֲךָ וְרָגְזוּ וְחָלוּ מִפָּנֶיךָ. (שם כד-כה)</p> <p>פסוקים אלו מזכירים לנו את הכתוב בספר יהושע: וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ הַיּוֹם הַזֶּה אָחֵל גַּדֶּלְךָ בְּעֵינֵי כׇּל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יֵדְעוּן כִּי כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם מֹשֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ. (יהושע ג', ז)</p> <p>כלומר, עם ישראל לא מסתפק בכניסה לארץ על מי מנוחות, אלא מחפש מלחמה. הדברים ניכרים גם מהפרשה העוקבת – לאחר מלחמת סיחון, עמ"י מעפיל צפונה ונלחם גם בעוג: וַנֵּפֶן וַנַּעַל דֶּרֶךְ הַבָּשָׁן וַיֵּצֵא עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן לִקְרָאתֵנוּ הוּא וְכׇל עַמּוֹ לַמִּלְחָמָה אֶדְרֶעִי. (ג', א)</p> <p>לא ברור למה עמ"י עושה כזה עיקוף. הם הרי רצו להגיע לגלגל וליריחו – איך העפלה מארץ סיחון לגולן הסורי מקדמת אותו ליעדים האלה? שוב, נראה שעמ"י חיפש את המלחמה הזו, ולא ברור למה. </p> <p>בהמשך, חוזרים הפסוקים המוזרים: וַנִּקַּח בָּעֵת הַהִוא אֶת הָאָרֶץ מִיַּד שְׁנֵי מַלְכֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִנַּחַל אַרְנֹן עַד הַר חֶרְמוֹן. צִידֹנִים יִקְרְאוּ לְחֶרְמוֹן שִׂרְיֹן וְהָאֱמֹרִי יִקְרְאוּ לוֹ שְׂנִיר… רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים הִנֵּה עַרְשׂוֹ עֶרֶשׂ בַּרְזֶל הֲלֹה הִוא בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן תֵּשַׁע אַמּוֹת אׇרְכָּהּ וְאַרְבַּע אַמּוֹת רׇחְבָּהּ בְּאַמַּת אִישׁ. (שם ח-יא) </p> <p>את מי מעניין השם של החרמון בשפות שונות או אורך המיטה של עוג? זו דרך משונה מאוד לתאר מבצע צבאי – "כבשנו את היעד, וגם האמורים קוראים לו ככה והצידונים אחרת". </p> <p>יש לברר, אם כן, מה משמעות המלחמה בסיחון ובעוג, ומדוע התורה טורחת לשלב בתיאורה פרטים רבים שאינם ממין העניין.</p> <p><strong>הערים הבצורות</strong></p> <p>דומה שהמפתח למענה לשאלות הללו נעוץ בפסוק מוקדם יותר בפרק, שבמבט ראשון גם הוא תמוה: וַנִּלְכֹּד אֶת כׇּל עָרָיו בָּעֵת הַהִוא לֹא הָיְתָה קִרְיָה אֲשֶׁר לֹא לָקַחְנוּ מֵאִתָּם שִׁשִּׁים עִיר כׇּל חֶבֶל אַרְגֹּב מַמְלֶכֶת עוֹג בַּבָּשָׁן. כׇּל אֵלֶּה עָרִים בְּצֻרֹת חוֹמָה גְבֹהָה דְּלָתַיִם וּבְרִיחַ לְבַד מֵעָרֵי הַפְּרָזִי הַרְבֵּה מְאֹד. (שם ד-ה)</p> <p>הערים שישראל כבשו לא היו סתם ערים – הן היו חזקות ומבוצרות. אם נחזור עוד אחורה, לתיאור חטא המרגלים שבפרשה, נבין מה החשיבות הגדולה של כיבוש הערים הבצורות: אָנָה אֲנַחְנוּ עֹלִים אַחֵינוּ הֵמַסּוּ אֶת לְבָבֵנוּ לֵאמֹר עַם גָּדוֹל וָרָם מִמֶּנּוּ עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצוּרֹת בַּשָּׁמָיִם וְגַם בְּנֵי עֲנָקִים רָאִינוּ שָׁם. (א', כח)</p> <p>הגמרא (חולין צ:) אומרת שהתיאור "בשמים" הוא לשון גוזמא – התורה משתמשת בלשון גוזמא, באופן חריג, כדי להדגיש את היאוש והקושי לנוכח האתגר של כיבוש הערים. כאן מגיעים פסוקי המפתח המוזרים שפתחנו בהם: וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה כִּי לֹא אֶתֵּן לְךָ מֵאַרְצוֹ יְרֻשָּׁה כִּי לִבְנֵי לוֹט נָתַתִּי אֶת עָר יְרֻשָּׁה. הָאֵמִים לְפָנִים יָשְׁבוּ בָהּ עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כָּעֲנָקִים. רְפָאִים יֵחָשְׁבוּ אַף הֵם כָּעֲנָקִים וְהַמֹּאָבִים יִקְרְאוּ לָהֶם אֵמִים. וּבְשֵׂעִיר יָשְׁבוּ הַחֹרִים לְפָנִים וּבְנֵי עֵשָׂו יִירָשׁוּם וַיַּשְׁמִידוּם מִפְּנֵיהֶם וַיֵּשְׁבוּ תַּחְתָּם כַּאֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׂרָאֵל לְאֶרֶץ יְרֻשָּׁתוֹ אֲשֶׁר נָתַן ה' לָהֶם. (ב', ט-יב)</p> <p>הפסוקים מזכירים לנו שמואב כבשו את ארץ הענקים, על עריה ה"בצורות והגדולות בשמים"; כלומר, בכיבוש עבר הירדן עמ"י עושים בפועל את מה שחשבו שלא יהיו מסוגלים לעשות – כיבוש ערים בצורות עם חומה גבוהה. המסר ברור – אם הקב"ה רוצה, גם העם הכי חזק יכול להיות מובס על ידי העם הכי קטן. בלשונו של רש"י היסודי על הפסוק הראשון של התורה:<br />כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו. (רש"י בראשית א', א)</p> <p>גם בבני עמון תיאור הסיפור דומה: אֶרֶץ רְפָאִים תֵּחָשֵׁב אַף הִוא רְפָאִים יָשְׁבוּ בָהּ לְפָנִים וְהָעַמֹּנִים יִקְרְאוּ לָהֶם זַמְזֻמִּים. עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כָּעֲנָקִים וַיַּשְׁמִידֵם יְהֹוָה מִפְּנֵיהֶם וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם. כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לִבְנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר אֲשֶׁר הִשְׁמִיד אֶת הַחֹרִי מִפְּנֵיהֶם וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם עַד הַיּוֹם הַזֶּה. וְהָעַוִּים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצֵרִים עַד עַזָּה כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתֹּר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם. (ב', כ-כג)</p> <p>עמ"י צריך ללמוד שכשה' רוצה להשמיד מישהו – הוא משמיד אותו. הוא לומד זאת באמצעות מלחמה בסיחון ועוג: חלקו הצפוני של עבר הירדן המזרחי אינו מטרה כשלעצמו; מבחינה הלכתית מעמדו מפוקפק, ובפסוק חריג בספר יהושע (כ"ב, יט) הוא מכונה ארץ "טְמֵאָה". חשיבותו של כיבוש עבר הירדן המזרחי היא אך ורק בהיבט של למידת הלקח מחטא המרגלים.</p> <p><strong>פגם התועלתנות</strong></p> <p>אולם, דומה שהמסר חלחל באופן חלקי בלבד. לאחר הניצחון אנו שומעים על דרך החלוקה של הארץ: יָאִיר בֶּן מְנַשֶּׁה לָקַח אֶת כׇּל חֶבֶל אַרְגֹּב עַד גְּבוּל הַגְּשׁוּרִי וְהַמַּעֲכָתִי וַיִּקְרָא אֹתָם עַל שְׁמוֹ אֶת הַבָּשָׁן חַוֺּת יָאִיר עַד הַיּוֹם הַזֶּה. (ג', יד)</p> <p>במקומות אחרים (למשל בבמדבר ל"ב, מב) אנו שומעים על מקרים דומים, שמשמעותם היא אחת: לא היתה התנחלות מסודרת – אלא אנרכיה; המצב היה 'אכול כפי יכולתך'. ישראל כבש את ארץ סיחון, אך התנחלותו בה לא נעשתה באופן הראוי ומהסיבות הנכונות. </p> <p>אחד הגורמים לחטא המרגלים, מלבד הפחד, היה התועלתנות: טוב להיות במדבר; יעיל להיות במקום שבו ה' מכלכל במקום לעמול ולטרוח. משה אף מזהה את הֲלַךְ הרוח הזה בעם, ומדבר בשפה שלהם: לפני הכניסה לארץ הוא לא מדבר איתם על קדושת הארץ, על מערת המכפלה וקברי אבות; הוא מדבר איתם על הפרות היפים שיש בה ועל עצי הנוי.</p> <p>ההשלכה של ההשקפה הזאת, בצורתה הקיצונית, היא שאם אדם יחשוב שהקב"ה מצווה על דבר שאינו מועיל – הוא לא ישמע לו. </p> <p>ביטוי ישיר לכך ניתן למצוא בבקשת בני ראובן ובני גד. אם מה שחשוב להם זה קודם כל ה"ביזנס" ורק אחר כך עבודת ה' – אז אם בעבר בירדן יש מקנה טוב, אתה תרצה להיות שם. רש"י ממחיש זאת בעזרת מדרש נפלא:</p> <p>חסים היו על ממונם יותר מבניהם ובנותיהם, שהקדימו מקניהם לטפם. אמר להם משה לא כן עשו, העיקר עיקר והטפל טפל, בנו לכם תחלה ערים לטפכם ואחר כך גדרות לצאנכם. (רש"י במדבר ל"ב, טז)</p> <p>בני ראובן ובני גד כל כך שבויים בתועלתנות עד שהם מקדימים את ממונם לבניהם ובנותיהם. קריאתו של משה עוצמתית: אל תמצאו מקום שבו יש כר פורה לעסקים ולאחר מכן תסתדרו עם חינוך הילדים; להיפך – תחשבו איפה אתם יכולים למצוא חינוך טוב לילדים, ורק אז תחשבו איך תתפרנס שם!</p> <p>בתכנית המקורית, עמ"י היה אמור להיות בברית של שיתוף פעולה אזורי עם יושבי עבר הירדן, אך מסיבות שונות זה לא יצא לפועל – המואבים והעמונים היושבים בחלקו הדרומי חטאו והתרחקו בצורה חריפה כל כך, עד שנאסר כל קשר נישואים עם גר מואבי; ובחצי הצפוני, אמנם עמ"י התנחל – אך, כאמור, לא מהסיבות הנכונות.</p> <p>כשמשה רבינו מַתְנֶה עם בני גד את ישיבתם בעבר הירדן המזרחי בצאתם חלוצים לפני שאר העם בכבוש הארץ, הוא יוצא נשכר בשני היבטים: ראשית, הוא מבטיח שלא יווצר אבסורד שבו הם לא יילחמו יחד עם עמ"י; מעבר לכך, צאתם ראשונים מהווה יציאה מהתועלתנות, שמאפיינת את ההתנחלות בעבר הירדן המזרחי.</p> <p><strong>חצי שבט המנשה</strong></p> <p>מי ששם לב לכל הקשיים שהעלנו הוא הנצי"ב. יש לו פירוש מעניין, שמבדיל בין ראובן וגד לבין חצי שבט המנשה. חז"ל כבר הבחינו בין שתי קבוצות השבטים, אך הוא מרחיב חלוקה זו, וטוען ששבט מנשה הגיע לעבר הירדן המזרחי דווקא מהסיבות הנכונות:<br />יש לשום לב לכל הספור מן ונפן ונעל עד סוף הסדרה, איזה דבר תוכחה יצוק בזה, אבל ראוי לדעת דאלו לא חלקו בני ראובן ובני גד בעבר הירדן לא גלו תחלה בני גד ובני ראובן, דעבר הירדן קדושתה קלה מארץ ישראל… וכל זה גרם חטא מרגלים. <br />ונראה דבשביל שראה משה רבינו דבעבר הירדן כח התורה מעט… על כן השתדל להשתיל בקרבם גדולי תורה שיאירו מחשכי ארץ באור כח שלהם, וכתיב מני מכיר ירדו מחוקקים, היינו גדולי תורה ראשי ישיבות, כמו שמפורש בסנהדרין ד"ה על הא דכתיב לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו, אלו בני בניו של הלל שמלמדים תורה ברבים, וכן היה בכל דור, וכבר פירשו ביבמות דס"ב ב' דמני מכיר ג"כ היה משבט יהודה, היינו זרע יאיר בן מנשה היו מבני יהודה. (העמק דבר ג', טז)</p> <p>הנצי"ב משתמש בביטוי "כח התורה מעט". אני סבור שהכוונה לעבודת ה' במובן רחב יותר – לא רק לימוד התורה. הנצי"ב טוען שבני מנשה "הושתלו" בעבר הירדן המזרחי כדי להכניס את עבודת ה', כמעין "גרעין תורני". תפקידם היה להמשיך ולפתח את עבר הירדן המזרחי גם כמרכז תורני, ולא רק כנחלה תועלתנית שהיא "מְקוֹם מִקְנֶה" (במדבר ל"ב, א). </p> <p>(הרב משה ליכטנשטיין. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-devarim/cheit-hameraglim">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ פנינה בת ר' אהרן (למשפחת פריירייך) ע"ה. השיחה הועברה בליל שבת פרשת דברים תשפ"ד, סוכמה ע"י דוד נבון ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר דברים. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> <hr /> <p>[1]  וכאשר יש חריגות, כמו בסיפור רבקה ואליעזר על הבאר, חז"ל כבר מסיקים מכך מסקנות: "יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים" (בראשית רבה ס', ח).</p> דבריםדבריםhttps://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%9E%D7%95%D7%A1%D7%A8-%D7%95%D7%AA%D7%95%D7%9B%D7%97%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%93%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%9D/2026/%D7%9E%D7%95%D7%A1%D7%A8-%D7%95%D7%AA%D7%95%D7%9B%D7%97%D7%94/פרשת דברים, הפותחת את נאומו של משה נביא ה', המוכיח את ישראל, יכולה לשמש לנו כקריאת כיוון כיצד נכון וראוי להוכיח כך שהתוכחה תתקבל.Tue, 14 Jul 2026 05:32:58 GMT<p><strong>הטרגדיה של שיטת המוסר</strong></p> <p>נאומו של משה רבנו בספר דברים נפתח בפרשתנו בהצהרה חגיגית: אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה: (דברים א, א)</p> <p>חלק גדול מנאומו של משה מוקדש לתוכחה לעם ישראל על חטאי העבר, תוך בקשה ותפילה שעם ישראל ילמד מחטאים אלו לעתיד, לקראת כניסתו לארץ. בימינו היו קוראים לנאומו של משה רבנו 'שיחת מוסר'. אמנם זוהי שיחה ארוכה למדי, אבל עדיין זו שיחת מוסר. בימינו, כאשר תנועת המוסר דעכה מעט, בלשון המעטה, שיחות מוסר עלולות להיתפס כמאיימות או מרחיקות. גישות רבות בחינוך היום מעדיפות להראות את הנקודות הטובות שבאדם, לדבר על החוזקות שלו ולא לשים דגש על החולשות. </p> <p>הטרגדיה הזו של שיחות המוסר שזנחו את מקומן ככלי מרכזי בגידול ובחינוך הדור הצעיר צריכה לכאוב גם לנו. ראשית, יש מצווה מפורשת: "הוכח תוכיח את עמיתך", הנוגעת לערבות ההדדית שצריכה לשרות בעם ישראל. אך יתרה מכך, נראה שאכן שיחות מוסר ותוכחה הן כלים רבי עוצמה שיכולים להשפיע לטובה. על אף שברגעי השיחה נראה כי היא גורמת דווקא לריחוק ולשנאה, רבי יוחנן בן נורי מעיד שבסופו של התהליך מגיעה אהבה:</p> <p>ואמר רבי יוחנן בן נורי: מעיד אני עלי שמים וארץ שהרבה פעמים לקה עקיבא על ידי, שהייתי קובל עליו לפני רבן (שמעון ברבי) [גמליאל] וכל שכן שהוספתי בו אהבה, לקיים מה שנאמר: אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך. (ערכין טז ע"ב)</p> <p>רבי יוחנן בן נורי מספר שפעמים רבות הוא 'הלשין' על רבי עקיבא לרבן גמליאל ובכך גרם לו לקבל תוכחות ושיחות מוסר, ושרבי עקיבא אהב אותו יותר בשל כך.</p> <p>נדמה כי אחד המכשולים העיקריים העומדים בפני רב, דרשן או מורה שרוצה לתת מוסר לתלמידיו קשור בצורה בה הדברים מתקבלים. כבר בגמרא לימדנו רבי אלעזר ברבי שמעון שאין להוכיח את מי שלא יקשיב:<br />כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע. (יבמות סה ע"ב)</p> <p>סיבות רבות יש לשומע את התוכחה לסרב להטות את אוזנו ולהקשיב לה. רבי טרפון, למשל, מצביע על העובדה שאין אדם מושלם בעולם ולכן מי שמוכיח תמיד ראוי לקבל תוכחה גם כן:</p> <p>תניא, א"ר [אמר רבי] טרפון: (תמיהני) [תמה] אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך. (ערכין טז ע"ב)</p> <p>יכולות להיות גם סיבות אחרות לא לקבל את התוכחה, אך נדמה שביסוד כולן עומדת תכונה משורש נפשו של האדם – האדם הוא לא טיפוס שאוהב לשמוע את מגרעותיו. לכן היכולת להוכיח אינה נחלת הכלל – היא דורשת אופי מסוים מחד, אך ישנם גם כלים מסוימים מאידך שיכולים לסייע בידי המוכיח לצלוח את מצוות התוכחה בצורה טובה יותר, כדברי רבי אלעזר בן עזריה:<br />אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח. (ערכין שם)</p> <p>פרשת דברים, הפותחת את נאומו של משה נביא ה', המוכיח את ישראל, יכולה לשמש לנו כקריאת כיוון כיצד נכון וראוי להוכיח כך שהתוכחה תתקבל. המדרש בפרשתנו מדייק כמה וכמה נקודות כאלו מן הפסוקים. נעיין בהם מעט וננסה לדלות מהם טיפים לכל מי שרוצה לתת מוסר גם בדורנו אנו.</p> <p><strong>"נֶאֱמָנִים פִּצְעֵי אוֹהֵב" (משלי כז, ו)</strong></p> <p>את הנקודה הראשונה לימדנו בפירוש החכם מכל אדם בספר משלי: "נֶאֱמָנִים פִּצְעֵי אוֹהֵב" (משלי כז, ו). יש משמעות לכך שדווקא אוהבו של אדם מוכיח אותו. במדרשי הפתיחה לספר דברים לומד זאת רבי אחא ב"ר חנינא מן הפסוקים שלנו: <br />ד"א [דבר אחר] אלה הדברים, א"ר [אמר רבי] אחא ב"ר חנינא ראויות היו התוכחות לומר מפי בלעם והברכות מפי משה אלא אילו הוכיחם בלעם היו ישראל אומרים שונא מוכיחנו ואילו ברכם משה היו אומות העולם אומרים אוהבן ברכן אמר הקדוש ברוך הוא יוכיחן משה שאוהבן ויברכן בלעם ששונאן כדי שיתבררו הברכות והתוכחות ביד ישראל. (דברים רבה פרשה א סימן ד)</p> <p>לפי רבי אחא ב"ר חנינא, היה הגיוני יותר שבלעם יוכיח את עם ישראל ומשה יברך אותו, אלא שאם בלעם היה מוכיח את עם ישראל הם לא היו מקשיבים לו מפני שהוא שונא שלהם. </p> <p>דרשתו של רבי אחא ב"ר חנינא מאירה נקודה מסוימת בחשיבות של התוכחה מהאוהב בדווקא, וניתן להבין אותה באופן עמוק יותר תוך עיון במקבילה שהוא מביא: קבלת הברכות מבלעם. אחת הבעיות הגדולות בקבלת תוכחה היום היא האמון – כאשר אדם ששונא אותך מוכיח אותך, הדברים נצבעים מראש באור מסוים ונלקחים בערבון מוגבל. אך לא כך כאשר האוהב הוא שמוכיח. בצורה דומה אך הפוכה נכונים הדברים בברכות. כשאדם קרוב ואוהב מברך, תמיד נמצאת בראש המחשבה שאולי הברכה והמחמאה היא מן השפה ולחוץ בגלל היחסים הטובים ביניכם, אך כאשר האויב מחמיא זו כנראה מחמאה אמיתית. אם כן מצאנו כאן חשיבות אחת לתוכחה מן האוהב – כך המוסר נתפס כאמין יותר.</p> <p>אך נראה שאין זו המעלה היחידה. "יַסֵּר בִּנְךָ וִינִיחֶךָ, וְיִתֵּן מַעֲדַנִּים לְנַפְשֶׁךָ" (משלי כט, יז). כאשר אב נותן מוסר לבנו זה בוודאי מוסר שמגיע מתוך האהבה. מוסר כזה מתקבל טוב יותר כי במודע או שלא במודע מקבל המוסר מבין שבאמת רוצים בטובתו – הבן מבין שאבא רוצה להיטיב לו, ולכן גם אם הוא כועס על המוסר, בתוך תוכו הדברים מתקבלים ונשמעים. כשנותנים לאדם שיחת מוסר הוא מרגיש מותקף ומרגיש צורך להגן על עצמו, במה שמכונה בפסיכולוגיה 'מנגנוני הגנה'. כאשר שיחת המוסר מגיעה מתוך אהבה האדם פחות מרגיש מותקף, וממילא הדברים נשמעים יותר וכך יש לנו כאן מעלה נוספת של פצעי האוהב.</p> <p><strong>שמאל דוחה וימין מקרבת</strong></p> <p>ד"א [דבר אחר] אלה הדברים רבנין אמרין אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה הואיל וקיבלו עליהן תוכחותיך צריך אתה לברכן, מיד חזר וברכן מנין שנאמר ה' אלהיכם הרבה וגו'. (דברים רבה פרשה א סימן ט) </p> <p>המדרש מבקש להסב את תשומת ליבנו לנקודה המרתקת כבר בפתיחת נאומו של משה – לאחר התוכחות של משה רבנו הוא חוזר ומברך את בני ישראל: "ה' אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵכֶם יֹסֵף עֲלֵיכֶם כָּכֶם אֶלֶף פְּעָמִים" (דברים א, יא). </p> <p>כמו שראינו לעיל, הפוזיציה הראשונה בה נתפס המוכיח בעיני מקבל המוסר היא פוזיציה של שונא. הנה מגיע עוד אדם שרוצה ברעתי ומדגיש לי במה אני לא טוב. הפוזיציה הזו היא אחד מהקשיים הגדולים של קבלת המוסר. אך כאשר לאחר קבלת המוסר מגיעה ברכה, משהו מהפוזיציה הזו נעלם, משום שמקבל המוסר רואה שהמוכיח רוצה גם בטובתו.</p> <p>אלא שאם נדייק בלשון המדרש נשים לב שהברכה מגיעה בעקבות קבלת התוכחה מצד בני ישראל, ולכן קשה להגיד שתפקידה לגרום לקבלת המוסר, שהרי היא מגיעה לאחר שהוא התקבל. אם כן נראה שיש כאן נקודה חשובה אחרת מתהליך המוסר. המוסר לא יכול להיות הכלי היחיד. מלבד המוסר שבני ישראל צריכים לקבל ערב כניסתם לארץ, הם צריכים לקבל גם ברכה. השילוב בין הקושי של המוסר לבין הברכה שמראה את הטוב שבאדם גורם לאדם להסתכל בצורה נכוחה על המציאות בה הוא שרוי, ויוצר אצלו את הרצון להשתפר ולהיות טוב יותר.</p> <p>המדרש ממשיך לדון בברכה שמגיעה לאחר המוסר, ורואה בה סימן כללי שכל מי שמסכים לשמוע ולקבל שיחות מוסר מתברך מכך:<br />ומנין שכל המקבל תוכחה זוכה לברכה שכן שלמה מפרש (משלי כד) "ולמוכיחים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב". (דברים רבה שם)</p> <p>המדרש הזה צריך בירור – הרי הפסוק אותו הוא מביא מתאר את קבלת הברכה של המוכיחים, ולא של מקבלי התוכחה. המהר"ל בנתיבות עולם מסביר כיצד מדייק המדרש מלשון הפסוק שהברכה והנועם מגיעות למוכיח ולמוכח יחד: "ובמדרש מפרש ולמוכיחים לשון רבים על המוכיח ועל המתווכח" (נתיב התוכחה פרק א). כאשר התוכחה מתקבלת יש בה נועם כפול – גם למוכיח וגם למוכח. המוכח שמח על כך שהוא התקדם בזכות התוכחה, ואילו המוכיח שמח בשמחת חברו. על כן מדובר בעצם בשמחה אחת שמשפיעה על שני האנשים. יסודה של השמחה הזו בכך שתהליך התוכחה והמוסר מבקש להוסיף טוב בעולם. כך ניתן להבין גם את הקשר בין סוף המדרש ותחילתו: כאשר המוכיח מסכים לברך כחלק משיחת המוסר שלו הוא מגלה שאכן רצונו בטובתו של מקבל המוסר, ולכן כאשר המוסר יתקבל ישמחו שניהם יחדיו.</p> <p><strong>קשוט עצמך</strong></p> <p>ד"א [דבר אחר] אילו אחר הוכיחן היו אומרים זה מוכיחנו משה שכתוב בו (במדבר טז) לא חמור אחד מהם נשאתי לזה נאה להוכיח את ישראל. (דברים רבה פרשה א סימן ה)</p> <p>כבר ראינו לעיל את דברי רבי טרפון, שלפיהם כאשר המוכיח אינו נקי מן החטא אזי אין בכוחו להוכיח אחרים. בגמרא מצאנו סיפור יפה שמדגיש את הדברים:</p> <p>ר' ינאי הוה ליה אילן הנוטה לרשות הרבים, הוה ההוא גברא דהוה ליה נמי אילן הנוטה לרשות הרבים, אתו בני רשות הרבים הוו קא מעכבי עילויה; אתא לקמיה דר' ינאי, א"ל [אמר ליה]: זיל האידנא ותא למחר. בליליא שדר קצייה לההוא דידיה. למחר אתא לקמיה, א"ל: זיל קוץ. א"ל: הא מר נמי אית ליה! א"ל: זיל חזי, אי קוץ דידי קוץ דידך, אי לא קוץ דידי לא תקוץ את.<br />[תרגום: מעשה בר' ינאי, שהיה לו אילן שנטה לרשות הרבים, והיה אדם אחר שהיה לו גם כן אילן הנוטה לרשות הרבים. באו בני רשות הרבים ודרשו שיקצוץ אותו אדם את אילנו. כשבא אותו אדם להתדיין לפני ר' ינאי, ביקש ממנו ר' ינאי שיבוא אליו למחרת, ובלילה שבינתיים קצץ ר' ינאי את אילנו. למחרת בא אותו אדם, והורה לו ר' ינאי לקצוץ את אילנו. אמר לו אותו אדם: "והלא גם לך יש אילן כזה", השיב לו ר' ינאי: "לך וראה, אם האילן שלי קצוץ – קצוץ גם אתה את שלך; ואם לאו – אל תקצוץ".] (בבא בתרא ס ע"א)</p> <p>כמו שהדיין לא יכול לפסוק את הדין כאשר הוא עצמו לא עומד בשורת הדין, כך גם בתוכחה. כשאדם שומע מוסר ממי שנתפס בעיניו כלא מוסרי, ממילא הדברים נתקלים בחומת הציניות וחוסר הנכונות לקבלם, גם כאשר המוסר מוצדק. </p> <p>אנו לומדים מכאן עצה חשובה לנותני המוסר. ברמה הבסיסית ביותר, קודם כל בדקו את עצמכם. מי שרוצה לתת מוסר אכן נדרש לרמת נקיות גדולה יותר. למרות שמצד האמת גם מוסר מאדם שאינו ראוי צריך להתקבל, אם הוא מוסר נכון, קל יותר לקבל מוסר מאדם שאינו חשוד על הדבר. מכיוון שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, עצה מעשית טובה יכולה להיות לתת את שיחת המוסר לא רק לאחרים אלא גם לנותן השיחה עצמו. כך, בבחינת 'עימו אנוכי בצרה', הדברים בוודאי נשמעים ומתקבלים טוב יותר.</p> <p><strong>אכפתיות</strong> </p> <p>ד"א [דבר אחר] מוכיח אדם אחרי, א"ר [אמר רבי] יהודה ב"ר סימון מהו אחרי אמר הקדוש ברוך הוא כביכול משה הוכיחני אחר ישראל והוכיח לישראל אחרי, לישראל אמר אתם חטאתם, להקב"ה אמר (שמות לב, יא) למה ה' יחרה אפך בעמך. (דברים רבה פרשה א סימן ב)</p> <p>משה רבנו מאז ומתמיד עמד כמתווך בין ישראל לאביהם שבשמים. כבר בתחילת דרכו הוא פונה לקב"ה בטענת: "למה הרעת לעם הזה?" (שמות ה, כב). כך גם בחטא העגל, כמו שמתאר המדרש, ופעמים רבות נוספות בזמן שהותם של בני ישראל במדבר, דווקא משה רבנו הוא זה שעומד בפני ה' ומבקש לשמור, להגן ולסנגר על עם ישראל. </p> <p>כאן המדרש לא מסתפק בכך שמשה הוא אוהב לבני ישראל, אלא יש כאן אף אמירה חזקה יותר – למשה אכפת מבני ישראל. אנחנו רואים שמשה רבנו מוכיח את שני הצדדים: מחד, הוא מכה את בני ישראל על קודקודם כאשר הם עושים עבירות, אך מאידך, הוא לא 'בצד' של הקב"ה בלבד ויודע גם 'לתת מוסר' כביכול כלפי שמיא כשיש צורך בדבר. </p> <p>כאשר דברי המוסר לא מתמקדים בקהל אחד או דבר אחד ונאמרים בצורה אמיתית וכנה לפעמים לצד זה ולפעמים לצד זה, שומעי לקחו של נותן המוסר מבינים שאכן דברי אמת יש כאן.</p> <p><strong>מוסר בפנים</strong></p> <p>בשיחת המוסר שלו משה רבנו אוסף את כל ישראל. הספרי מסביר את פשר הדבר בצורה הבאה:<br />אל כל ישראל, אילו הוכיח מקצתם היו אלו שבשוק אומרים כך הייתם שומעים מבן עמרם ולא הייתם משיבים לו דבר כך מכך אילו היינו שם היינו משיבים לו ארבע וחמש פעמים על כל דבר ודבר. (ספרי דברים א)</p> <p>חשוב למשה שההוכחה תהיה בפני כל מי שהיא מיועדת אליו. בפשטות, הסיבה המובאת במדרש כמטרת ההוכחה פנים אל פנים היא למנוע את המחשבה שהיה ניתן לענות תשובות אחרות. אך ניתן אולי לראות כאן רובד נוסף – כאשר תוכחה נשמעת בכלי שני או שלישי קל יותר להשיב לה. אך כאשר התוכחה נעשית בצורה ישירה עם מבט לעיניים, הרבה יותר קשה לצאת כנגדה והאמת שבתוך דברי התוכחה חודרת טוב יותר אל הלב.</p> <p><strong>להוכיח למי שמוכח</strong></p> <p>הספרי מציע בהמשך דבריו תשובה אחרת לשאלה מדוע התורה מציינת שתוכחה זו היתה בפני כל ישראל, וגם ממנה ניתן ללמוד תובנה חשובה על האופן הנכון להוכיח:<br />דבר אחר אל כל ישראל, מלמד שהיו כולם בעלי תוכחה ויכולים לעמוד בתוכחות. (ספרי שם)</p> <p>התוכחה צריכה להיות מיועדת לאדם שמסוגל לקבל תוכחה – "הוכח לחכם ויאהבך". זו היתה מעלתם של ישראל בדורו של משה. כשמעיינים בפסוקים רואים שעם ישראל בהמשך קורותיו לא הקשיב לכל התוכחה של משה. אך כנראה שבזמן שיחת המוסר הזו כולם היו עם אוזניים קשובות. כך נלמד גם אנחנו בבואנו להוכיח: ראוי להסתכל קודם על הציבור העומד מולנו ולבדוק האם אכן אוזניו קשובות לתוכחה. </p> <p><strong>ויהי בארבעים שנה</strong></p> <p>הספרי ממשיך, ולומד מהזמן שבו נאמרה תוכחת משה, סמוך למיתתו, דברים נוספים:<br />דבר אחר ויהי בארבעים שנה, מלמד שלא הוכיחם אלא סמוך למיתה ממי למד מיעקב שלא הוכיח את בניו אלא סמוך למיתה שנאמר "ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים" (בראשית מט, א) ומפני ארבעה דברים אין מוכיחים את האדם אלא סמוך למיתה כדי שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו, ושלא יהא חבירו רואהו ומתבייש ממנו, ושלא יהא בלבו עליו, וכדי שיפרשו ממנו בשלום שהתוכחה מביאה לידי שלום. (ספרי דברים פרשת דברים פיסקא ב)</p> <p>ארבע תכונות ומאפיינים של התוכחה אפשר ללמוד מהספרי: </p> <p>ראשית, לא להוכיח שוב ושוב. בתוכחה פעם אחת ישנה מעלה גדולה, אך ככל שחוזרים על דבר האוזן מתרגלת לשמוע אותו והכניסה שלו אל הלב קהה יותר. קשה מאוד לאדם שרוצה בטובת חברו לא להוכיחו פעם אחר פעם, אך צריך לדעת שבכל פעם המוסר והתוכחה מאבדים מעט מחדותם. לכן העדיף משה להוכיח את ישראל סמוך למותו ולהשאיר את הרושם החד פעמי שבתוכחה.</p> <p>שנית, שלא יראה אותו חברו ויתבייש ממנו – גם כאן יש להיזהר. לפעמים התוכחה גורמת לבושה. אין זו סיבה להימנע מלהוכיח, אך צריך להיות מודעים לכך ולנסות לתת את התוכחה בצורה בה היא תבייש כמה שפחות. גם כדי לא לבייש את המוכח, אך גם מכיוון שכך התוכחה מועילה יותר, שכן שומע התוכחה יכול לעבוד על הדברים בצורה אמיתית וכנה ולא רק מתוך הבושה.</p> <p>שלישית, שלא יהיה בליבו עליו – כבר ראינו לעיל שכאשר השומעים מרגישים שהתוכחה אינה נובעת ממניעים אמיתיים, כמו במקרה של תוכחת שונא, היא פחות נשמעת. גם כאן, כאשר אדם נפטר, טבע העולם הוא שסולחים ומוחלים לו על דברים שהוא עשה בחייו ורואים אותם בעין חיובית יותר.</p> <p><strong>הוכח לחכם ויאהבך</strong></p> <p>הדבר האחרון שלומד הספרי מכך שמשה הוכיח את ישראל סמוך למיתתו הוא אולי המפתיע ביותר – התוכחה מביאה שלום ומשה רצה להיפרד בשלום. בשביל להבין זאת נעמוד לא על הדברים הנצרכים למוכיח אלא דווקא על אלו הנצרכים לשומע התוכחה. </p> <p>הפסוק במשלי מלמדנו שכאשר אנחנו מוכיחים חכם האהבה שלו אלינו גדלה, בניגוד לתוכחה של 'לץ' שמגדילה דווקא את השנאה. המילה 'לץ' בהקשר הזה מעניינת ביותר. הלץ אינו אדם טיפש גרידא, אלא יש בו גם מן הציניות כלפי החכמה. אדם טיפש ששומע מוסר ואינו מבין מה שמדברים איתו אכן לא מקבל מוסר, אך אין סיבה שהשנאה שלו לנותן המוסר תגדל. לעומת זאת 'לץ' לוקח את דברי המוסר שנותנים לו והופך אותם לליצנות וציניות, על מנת להשיל מעליו את החובה המוסרית לתקן את עצמו ולשמוע את דברי המוסר. </p> <p>על דרך השלילה אנחנו לומדים מה צריכה להיות העמדה הנפשית שלנו כאשר אנו מקבלים דברי תוכחה ומוסר. אנחנו נדרשים להיות 'חכמים'. להבין שנותן המוסר רוצה בטובתנו ושגם אם לא כך הדברים, כדאי לנו להקשיב לדברי המוסר.</p> <p>היכולת לקבל תוכחה, היא יכולת להתעלות מעל הרגע ולהבין שהדברים נאמרים לטובה, גם כאשר הם לא נעימים לאוזן. כאשר מצליחים בכך נוצר שלום בין נותן המוסר ומקבלו. שניהם מזקקים את הרצון להיטיב זה לזה גם כשהדבר קשה, אך גם מתרבה השלום בעולם, שכן כך אנו לומדים ליישר את דרכנו ולהיטיב.[1]</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-devarim/parashat-devarim/musar-vetokhacha">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. לעילוי נשמת יהודה פנחס ע"ה בן הרב שרגא פייוועל נ"י כ"ב אב תשכ"ח – י' אב תשע"ב. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> <hr /> <p>[1] להרחבה בנקודה זו ניתן לעיין בראשית נתיב התוכחה בנתיבות עולם למהר"ל חלק ב'.</p> דבריםדבריםhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%90%D7%94%D7%91%D7%AA-%D7%94%D7%90%D7%A8%D7%A5/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%90%D7%94%D7%91%D7%AA-%D7%94%D7%90%D7%A8%D7%A5/כמובן שיש הרבה לאהוב בארץ ישראל וסיבות רבות בה, אך הקשר שלנו אליה גדול מקשר אינטרסנטי.Wed, 08 Jul 2026 07:11:47 GMT<p><strong>מבוא</strong></p> <p>בתחילתה של פרשת מסעי מופיעים מספר פסוקים אשר מתארים מצווה בכניסה לארץ: וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב עַל יַרְדֵּן יְרֵחוֹ לֵאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל אֶרֶץ כְּנָעַן. וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם וְאִבַּדְתֶּם אֵת כָּל מַשְׂכִּיֹּתָם וְאֵת כָּל צַלְמֵי מַסֵּכֹתָם תְּאַבֵּדוּ וְאֵת כָּל בָּמוֹתָם תַּשְׁמִידוּ. וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָהּ. (ל"ג, נ-נג)</p> <p>רש"י ורמב"ן נחלקו מה אופי המצווה המתוארת בפסוקים אלו. רש"י סובר שהמצווה היא עקירת הגויים מן אדמת ארץ ישראל:<br />והורשתם את הארץ – והורשתם אותה מיושביה ואז וישבתם בה תוכלו להתקיים בה  ואם לאו לא תוכלו להתקיים בה. (רש"י שם)</p> <p>כלומר, המצווה היא הגירוש של שבעת העמים, אשר ידוע כי תרבותם הייתה גסה. אם עם ישראל יגרש את עמי כנען מארצם – הקב"ה ייתן להם את הישיבה בארץ ישראל לגור ולדור בה. זה היה ההסבר הרווח בין הראשונים, בו נקט הלך הרמב"ם ועוד רבים אחריו. </p> <p>אולם, מנגד, הרמב"ן מזהה בפסוקים אלו מצווה אחרת וזו לשונו: <br />והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אתה – על דעתי זו מצות עשה היא, יצוה אותם שישבו בארץ ויירשו אותה כי הוא נתנה להם, ולא ימאסו בנחלת ה'. (רמב"ן שם)</p> <p>לדעת הרמב"ן בפסוקים אלו מתוארת המצווה לשבת בארץ ולהיאחז בכל פיסת אדמה בה. אמנם סברה זו נראית לנו הגיונית וברורה, אך יש להבין כי דעה זו היתה חדשנית וחוללה מהפכה. הרמב"ן, וריה"ל בעקבותיו, חידשו כי יש מצווה בעצם ההתגוררות בארץ ישראל. אין זה מקרה ששניהם גם עזבו את קהילותיהם, שבהן חיו בכבוד רב, ועברו לארץ ישראל אשר הייתה ארץ שממה באותם ימים. </p> <p>חיזוק לדבריהם – שיש בעצם הישיבה בארץ מצווה וקיום רצון ה' – מופיע כבר בציווים הראשונים אשר הקב"ה הטיל על המין האנושי:<br />וַיִּקַּח ה' אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ. (בראשית ב', טו)</p> <p>מכאן נראה שארץ ישראל מהווה המשך ישיר של גן עדן, בכך שיש חובה על האדם לטפח אותה ולהתגורר בה. אפשר אפילו לומר שהרמב"ן וריה"ל היו מורי הדרך הראשונים של הציונות הדתית, בכך שראו ערך בשיבה לאדמת ארץ ישראל וחיבור אליה – הן בפן החקלאי והן בחזרה לתרבות הרבה הספוגה באדמתה. </p> <p><strong>איש בנחלתו ידבקו</strong></p> <p>נראה כי ניתן להביא סיוע לדברי הרמב"ן על חשיבותה של הארץ והישיבה בה, מסוף הפרשה שלנו.</p> <p>בסיום הפרשה אנו נחשפים לאפיזודה נוספת בסיפור בנות צלפחד, שבה בני מנשה מתלוננים אל הקב"ה שאם תינתן לבנות צלופחד נחלתן, יאבדו הם מנחלת אבותיהם לנצח. בתשובתו של משה לתלונתם ניתן לזהות ביטוי מעניין ביחס לקרקע: וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל פִּי ה' לֵאמֹר כֵּן מַטֵּה בְנֵי יוֹסֵף דֹּבְרִים. זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים. וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (ל"ו, ה-ז)</p> <p>הפועל משורש דב"ק בולט כאן ביחודיותו. ננסה להסביר את השימוש בו באמצעות שלוש הופעות נוספות של השורש. המקום הראשון הוא בפרשת עקב: אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ תִּירָא אֹתוֹ תַעֲבֹד וּבוֹ תִדְבָּק וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. (דברים י', כ)</p> <p>הפסוק מדבר על הקשר המיוחד אשר צריך להיות בין ה' לעם ישראל. הרמב"ם (ספר המצוות עשה ז') פוסק את חובת השבועה בשמו של ה' כמצוות עשה. ניתן לזהות כי יש חיוב שהמושא לשבועה של האדם יהיה הדבר אותו מקדש ומעריך יותר מכל – את א-להיו. בשביל להגיע למעמד שבו ה' הוא המוקד המרכזי בחיי האדם, מסבירה התורה כי יש צורך 'להידבק בו'. </p> <p>מקום נוסף שבו מופיע השורש דב"ק הוא בתיאור בריאת חוה בספר בראשית, והלשון הציורית בקשר זה: עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד. (בראשית ב', כד)</p> <p>גם כאן בוחרת התורה להשתמש בפועל זה כדי לתאר את המסירות שעל האדם להרגיש כלפי אשתו – ולהידבק בה. אך נראה כי על מנת להבין לעומק את הביטוי יש לעיין במקום נוסף בו מופיע, במגילת רות: וַתִּשֶּׂנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה עוֹד וַתִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ. (רות א', יד)</p> <p>בתהליך הפרידה מנעמי יש הרבה אהבה ואמוציות. ערפה מנשקת את נעמי, פעולה המבטאת אהבה רבה, אך בסופה עוזבת אותה. דווקא רות, שהחליטה 'לדבוק' בנעמי, ממשיכה איתה בכל מחיר למרות הקשיים הרבים בדרך ממואב לבית לחם. </p> <p>נראה שכך עלינו לנהוג כלפי ארץ ישראל, הארץ המובטחת: כמובן שיש הרבה לאהוב בה וסיבות רבות לגור בה, אך הקשר שלנו אליה גדול מקשר אינטרסנטי. יש בו מעין ברית – וכמו שהאדם מחויב לא-להיו בכל מחיר ולא ימיר דתו לעולם, כך גם עלינו תמיד להיות מחוברים אל העם והארץ. תבואתה, נופיה, ההיסטוריה והאנשים שבארץ זו יכולים לתרום רבות לתחושת הזהות היהודית שלנו, וכן לחיבור שלנו עם הקב"ה אשר נתן לנו את הארץ הזאת.</p> <p>(הרב יעקב מדן. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-masei/ahavat-haaretz">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בסעודה שלישית של שבת פרשת מסעי תשפ"ב, סוכמה ע"י איתן סיון ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. לע"נ פנינה בת ר' אהרן (למשפחת פריירייך) ע"ה. הפניות סתמיות הן לספר במדבר. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> במדברמסעיhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%A0%D7%A7%D7%9E%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%A0%D7%A7%D7%9E%D7%94/אם הנקמה היא מידה רעה – כיצד, אפוא, מצווה הקב"ה על בני ישראל להשתמש במידה זו כנגד מדיין?Tue, 07 Jul 2026 08:52:53 GMT<p>בפרשתנו מופיע הציווי של ה' לנקום במדיינים: וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים, אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ: (במדבר לא, א-ב)</p> <p>כשקוראים את הציווי להילחם במדיינים בתחילת פרשת פנחס, מיד לאחר המעשה בו הכשילו המדיינים את בני ישראל בחטא, נראה כי הציווי נועד להסיר מפני בני ישראל את המכשלה שמהווים המדיינים: וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים, וְהִכִּיתֶם אוֹתָם: כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם עַל דְּבַר פְּעוֹר, וְעַל דְּבַר כָּזְבִּי בַת נְשִׂיא מִדְיָן אֲחֹתָם הַמֻּכָּה בְיוֹם הַמַּגֵּפָה עַל דְּבַר פְּעוֹר: (במדבר כה, טז-יח)</p> <p>ציווי כזה מובן וברור, אך כאשר קוראים את הפסוקים שלנו נדמה שמאחורי המלחמה עם מדיין לא מסתתרת מטרה תועלתנית כמו הסרת איום החטא מבני ישראל. מקריאת פרשתנו נשמע שמדובר על מלחמת נקמה.</p> <p>מלחמת נקמה בפשטות סותרת את הציווי המפורש בתורה: לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ, אֲנִי ה': (ויקרא יט, יח)</p> <p>אמנם ציווי זה נאמר רק כלפי 'בני עמך', אך בעומק הציווי משתמע כי הנקמה מידה רעה היא ואל לו לאדם לסגל אותה לעצמו. כך הבין בעל 'אורחות צדיקים**'**, וכך הוא כותבכאשר הוא עוסק במידת האכזריות:</p> <p>ועוד המידה הזאת בנפשו של אדם להשיג נקמה באויביו, כדכתיב (משלי ו, לד): "ולא יחמול ביום נקם", פירוש, כשיש נקמה – אין חמלה אלא אכזריות, והכתוב אומר (ויקרא יט, יח): "לא תקום ולא תטור", אפילו ליטור בלב הוזהרנו, כל שכן שלא לעשות מעשה בידים להכות את חבירו. הלא אף אם נפל בלא פשיעתו לא ישמח, כדכתיב (משלי כד, יז): "בנפול אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך". והנוקם והנוטר אינו מעביר על מידותיו, ואינו מוחל לחביריו הפושעים עליו, וזה גורר ומושך המחלוקת והשנאה, וכבר ידעת מה טובה ומה נעימה מידת השלום. (אורחות צדיקים שער האכזריות, ד"ה ועוד המידה)</p> <p>אם אכן מדובר כאן על מידה רעה – כיצד, אפוא, מצווה הקב"ה על בני ישראל להשתמש במידה זו כנגד מדיין?</p> <p>נוסיף לשאלה נדבך נוסף מתוך אחד מסיפורי התנ"ך המפורסמים על נקמה, הלא הוא סיפורו של שמשון, שבסוף ימיו מבקש מהקב"ה אישור לנקמה: וַיִּקְרָא שִׁמְשׁוֹן אֶל ה' וַיֹּאמַר, אֲדֹנָי ה' זָכְרֵנִי נָא וְחַזְּקֵנִי נָא אַךְ הַפַּעַם הַזֶּה הָאֱלֹהִים וְאִנָּקְמָה נְקַם אַחַת מִשְּׁתֵי עֵינַי מִפְּלִשְׁתִּים: (שופטים טז, כח)</p> <p>כידוע, הקב"ה השיב לשמשון את כוחו ובכך 'הסכים' לעזור לשמשון בפעולת הנקמה. מה, אם כן, צריך להיות יחסנו למידה זו?</p> <p><strong>גדולה נקמה</strong></p> <p>נפתח בשתי סוגיות בגמרא שמבינו שאכן יש מקום למידת הנקמה, אולי דווקא בעולם של עבודת ה'. לאחר שנעיין בגמרות הללו ננסה להבין מה ניתן ללמוד מפרשתנו על מידת הנקמה וכיצד ראוי ונכון להשתמש בה.</p> <p>במסכת יומא הגמרא מציינת את הנקמה, בצורה מפתיעה ביותר, כאחת מהמידות שראויות להיות לתלמיד חכם:<br />ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש – אינו תלמיד חכם… והאמר רבא: כל המעביר על מדותיו – מעבירין לו על כל פשעיו! – דמפייסו ליה ומפייס. (יומא כב ע"ב)</p> <p>הגמרא מקשה: כיצד ניתן לומר כזה דבר על תלמיד חכם? הרי היינו מצפים ממנו להיות בעל מידות המעביר על מידותיו. הגמרא מתייחסת לכך, ואומרת שהוא צריך לסלוח כאשר מפייסים אותו. דהיינו, כל עוד לא מפייסים אותו, התלמיד החכם צריך להיות נקמן, אך כאשר מפייסים אותו הוא צריך להתפייס. מידת הנקמה, כמו כל מידה, יש בה גם צד של טוב. הנקמה מגיעה כעונש על מעשה רע של האדם, בבחינת כמים הפנים לפנים, וכך הרשע לומד לא לחזור על מעשיו הרעים. לעומת זאת, כאשר אין השלכות למעשיו הרעים של האדם, הוא חוזר עליהם שוב ושוב. תלמיד חכם, בסוגיה זו כמו גם באחרות (כבוד תלמידי חכמים, צריך שיהיה בו שמינית שבשמינית של גאווה ועוד) אינו מייצג את עצמו, אלא הוא נציג ה' והתורה. הנקמה כאן, אם כן, איננה נקמה אישית שלו אלא נקמה הבאה להחזיק את דבר ה'.</p> <p>הנקודה הזו חשובה מאוד, שכן היא חוזרת על עצמה בגמרא נוספת. במסכת סנהדרין מלמדנו רבי אלעזר שכאשר מילה נאמרת בין שני שמות ה', זהו סימן שזו מילה טובה חשובה. על כך מקשה הגמרא – הרי גם נקמה נאמרה בין שני שמות ה':</p> <p>ואמר רבי אלעזר: גדולה דעה, שניתנה בין שתי אותיות, שנאמר כי אל דעות ה'. ואמר רבי אלעזר: גדול מקדש שניתן בין שתי אותיות שנאמר פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך. מתקיף לה רב אדא קרחינאה: אלא מעתה גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות, דכתיב אל נקמות ה' אל נקמות הופיע! אמר ליה: למילתיה, הכי נמי, כדעולא. דאמר עולא: שתי הופעיות הללו למה? אחת למדת טובה, ואחת למדת פורענות. (סנהדרין צב ע"א)</p> <p>רבי אלעזר עונה על כך שבאמת בנקמה יש גם מידה טובה וגם מידת פורענות, וכשהיא בהקשר הנכון היא בהחלט חשובה. מדבריו אנו לומדים קודם כל שנקמה היא ממידותיו של ה'. בציווי: "והלכת בדרכיו" נצטווינו ללכת בדרכי ה', ואילו כאן אנחנו מוצאים מידה ממידותיו של הקב"ה שהתורה עצמה מצווה נגדה ורואה בה מידה רעה. בנוסף אנחנו לומדים מדבריו שהנקמה טובה בזמנה ובשעתה: "למילתיה".</p> <p>משתי הגמרות הללו אנחנו רואים שיש לנקמה מקום בבית המדרש, רק נותר לברר מהו אותו מקום.</p> <p><strong>נקמת ה'</strong></p> <p>הכלי יקרבפרשת קדושים שואל בדיוק את השאלה שהעלינו, והוא מחלק בין נקמה לשם שמים ובין נקמה ממניעים 'אנושיים':</p> <p>אמנם מותר לעשות נקמה בגוים כי המה מסתמא רוצים להעבירך מעל מצוות ה' ולהדיחך מעל ה' אלהיך וזה דבר חשוב וספון וראוי לבקש נקמה על זה, כי היא נקראת נקמת ה', לכך נאמר כאן את בני עמך למעט הגוים שאינן מבני עמך שנאמר (תהלים קמט, ז) לעשות נקמה בגוים כי נקמת ה' היא. ועל זה אמרו חז"ל (ברכות לג ע"א) גדולה נקמה שניתנה בין שתי שמות שנאמר (תהלים צד, א) אל נקמות ה' הורו באצבע שתחילת הנקמה וסופה לא תהיה כי אם לשם ה' דהיינו בזמן שיבקש איזה אדם להדיחך מעל מצוות ה' כי גדול המחטיא את האדם יותר מן ההורגו, כמו שפירש רש"י על פסוק (דברים כג, ח) לא תתעב מצרי, וחז"ל אמרו שכל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם (יומא כב ע"ב) וזה לכבוד תורת ה' אשר בקרבו. אבל על כל המאורעות שבגופות, לא רצה ה' שיבקש האדם נקמה עליהם. (כלי יקר על ויקרא יט, יח ד"ה לא תקום)</p> <p>דווקא מתוך מיקומה של הנקמה בין שני שמות ה' מֵבין הכלי יקר שתפקידה של הנקמה להוות כלי לעבודת ה', ולכן כאשר היא נעשית לשם שמים היא מידה טובה. הדברים מדויקים גם מפרשתנו. בשני פסוקים סמוכים מופיע הציווי לנקום במדיינים, כאשר פעם אחת הקב"ה מצווה על משה ובפעם השניה משה מעביר את הציווי לבני ישראל. אלא שבין שני הציוויים משתנה משהו בתיאור הנקמה: וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים, אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא, וְיִהְיוּ עַל מִדְיָן לָתֵת נִקְמַת ה' בְּמִדְיָן: (במדבר לא, א-ג)</p> <p>אנחנו רואים שמשה רבינו הדגיש לבני ישראל שמדובר על נקמת ה' ולא על נקמת ישראל. הנקודה שמעלה הכלי יקר ומדויקת גם בפרשתנו מובנת כאשר מעיינים מעט בפסיכולוגיה של הנקמה. כאשר אדם נוקם, הוא בדרך כלל מוּנַע ממניעים אישיים, ואז אכן יש כאן פגם בעבודת המידות, שכן המעשה לא נעשה מתוך מחשבה רחוקה ורחבה, אלא מתוך הסתכלות צרה על האופן בו אני יכול לפגוע באחר שפגע בי. לעומת זאת, כאשר אדם נוקם נקמה של אחר, הדבר כבר לא נעשה רק בשביל לשמור על הכבוד האישי של האדם, וממילא הוא מאפשר הסתכלות נכוחה יותר.</p> <p>על נקודה זו עומד הראי"ה קוק זצ"ל בעולת ראיה כאשר הוא מדבר על אותה נקמה שמופיעה בין שני שמות ה':<br />אל נקמות ד', אל נקמות הופיע. אם הנקמה היא, כפי מה שהיא מצוירת אצל בני אדם, תכונה שבאה מתוך חולשת הנפש, מתוך שנאה ומשטמה, מתוך קצף על דבר רע שנעשה בעבר, אינה יכולה להיות מתיחסת בכלל לאחת ממדותיו של הקב"ה, אב הרחמים ומקור הטוב והחסד. על כן צריכים אנחנו להבין את כל תכן הבטוי של נקמה, והמפעלים המורים ענין של נקמה, שהיא באה לא מתוך תכונה של מחשכים, המאפילים את הזהר של הטוב, החכמה והרחמים, אלא שהיא באה להאיר בעולם את כל אוצרות הטוב, להסיר את הסבות המאפילות את החיים ואת ההויה בכלל, שהן צמחי הרשע ופרי הכחש והבגידה, שכל זמן שלא יתבערו מן העולם הרי הם מחשיכים אותו. וד', אשר אמר יהי אור, מסיר את המחשכים ואת גורמיהם, כדי שהאורה תופיע בעולם, לשמח את כל היצור. אל נקמות ד', אל נקמות הופיע. (עולת ראיה, פסוקי דזמרה עז)</p> <p>כאשר הנקמה נובעת ממניעים 'אגואיסטיים' אזי היא נקמה צרה וחשוכה, אך כאשר הנקמה מגיעה מתוך הסתכלות רחבה על השראת השכינה בעולם ורצון להעצים אותה, היא מגיעה ממקום הטוב והאור.</p> <p>לכן חשוב למשה לציין לבני ישראל שבמלחמת מדיין אין אנו באים לנקום את נקמתנו שלנו אלא את נקמת ה', וזהו הרגש שצריך להיות בלב עם ישראל כאשר הם נלחמים במדיין.</p> <p><strong>נקמת בני ישראל</strong></p> <p>עד כה עסקנו בדבריו של משה הרואה את הנקמה כ'נקמת ה", ננסה כעת להבין את הצד העולה מדבריו של הקב"ה הרואה בנקמה זו 'נקמת בני ישראל'.</p> <p>דרך נוספת להתנתק מכבליה הרעים והצרים של הנקמה היא הפיכת הנקמה למטרה של כלל ישראל. אך כאן עלינו לשים לב שדרך זו שמורה לקב"ה. ה' הוא א-ל הנקמות, והוא מחליט מתי לנקום את נקמת בני ישראל. כאשר המדרש עומד על ההבדל שבין דבר ה' למשה ובין הציווי של משה לבני ישראל, הוא רואה בכך ויכוח על השאלה מהו היסוד שגרם למדיין להחטיא את ישראל, וממילא מה היסוד שמכוחו צריך לנקום בהם:</p> <p>לתת נקמת ה' במדין הקדוש ברוך הוא אמר נקמת בני ישראל ומשה אמר נקמת ה' במדין אמר הקדוש ברוך הוא להם אינו אלא דיקו שלכם שגרמו לי להזיק אותן אמר משה רבון העולמים אם היינו ערלים או עובדי עבודת כוכבים או כופרי מצות לא היו שונאין אותנו ואינן רודפין אחרינו אלא בשביל תורה ומצות שנתת לנו הלכך הנקמה שלך לתת נקמת ה' במדין. (במדבר רבה פרשה כב סימן ב)</p> <p>משה טוען שהמדיינים שנאו את עמ"י רק בגלל שהם היו שומרי תורה ומצוות, ואם הם לא היו הולכים לפי התורה המדיינים לא היו מחטיאים אותם, ולכן הנקמה היא נקמת ה' ולא נקמת עם ישראל. ניתן לראות את ההבדל בין הניסוח של משה וזה של הקב"ה בצורה נוספת – הקב"ה אכן מתייחס לעיקר הנקמה כנקמה למען בני ישראל, אך אם בני ישראל יתייחסו כך לנקמה יהיה בכך פגם, שכן היא תבוא מתוך המניעים של בני ישראל. לכן משה מצווה על בני ישראל לנקום את נקמות ה'.</p> <p><strong>שיקול הדעת</strong></p> <p>הנקודה שעמדנו עליה עד כה, לפיה יחס התורה לנקמה תלוי במטרתה – האם היא למטרתו האישית של האדם או לשם שמים, היא נקודה נכונה אך מסוכנת ביותר. אחת מעצותיו הגדולות של היצר הרע, כידוע, היא הוראת ההיתר. פעמים רבות אדם יצדיק מעשי נקמה בכך שהם נקמות ה' ולא הנקמה האישית והפרטית שלו.</p> <p>מפרשתנו אנחנו לומדים שבנקמה צריך שיקול דעת גדול, ואין היא דבר של מה בכך שנעשה בהחלטה של יחיד כזה או אחר.</p> <p>נתחיל מכך שכל הנקמה במדיינים לא מגיעה כלל מבני ישראל אלא מציווי אלוקי. הקב"ה הוא זה שמצווה לנקום את נקמת המדיינים.</p> <p>בנוסף, נשים לב לזמן הנקמה. המדרש משבח את משה על כך שהוא הזדרז לנקום את נקמת המדיינים על אף שחייו היו תלויים בכך:<br />נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמך, רבי יהודה אומר אילו היה רוצה משה לחיות כמה שנים היה חי שאמר לו הקדוש ברוך הוא נקם ואחר תאסף תלה הכתוב מיתתו במדין אלא להודיעך שבחו של משה אמר בשביל שאחיה יעכב נקמת ישראל מיד (במדבר לא) וידבר משה אל העם לאמר החלצו מאתכם אנשים לצבא. (במדבר רבה פרשה כב סימן ב)</p> <p>גם כאן משה מוכיח שהנקמה אינה לצרכיו הפרטיים, שכן היא מקדימה את מותו. אך בכל זאת כאשר מסתכלים על הפסוקים ישנן כמה וכמה פרשיות בין הציווי הראשוני שמופיע בפרשת פנחס לנקום במדיינים לבין ביצוע הנקמה בפועל בפרשתנו. מדוע התעכבה כל כך הנקמה במדיין?</p> <p>מעיון בפרשיות שבין הציווי לביצועו נוכל לעמוד על נקודה זו. מיד לאחר הציווי לנקום במדיינים מופיע מניין שבטי ישראל. המניין הזה לא קשור בפירוש למלחמת הנקמה במדיין, אך ניתן למצוא רמזים המקשרים אותו – למשל העובדה שמי שנמנה הוא מבן עשרים שנה ומעלה ומכונה 'יוצא צבא', והעובדה שהתורה מדגישה כי המניין נעשה 'אחרי המגפה'. למרות המניין הזה, כאשר ישראל נלחמים במדיין בפרשתנו התורה דווקא מציינת בחירה מוזרה ביוצאים לצבא: אֶלֶף לַמַּטֶּה אֶלֶף לַמַּטֶּה, לְכֹל מַטּוֹת יִשְׂרָאֵל תִּשְׁלְחוּ לַצָּבָא: וַיִּמָּסְרוּ מֵאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל אֶלֶף לַמַּטֶּה, שְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף חֲלוּצֵי צָבָא: (במדבר לא, ד-ה)</p> <p>יציאה למלחמה עם מניין לוחמים שווה מכל שבט היא לא דבר טריוויאלי. בדרך כלל בוחרים את הלוחמים הטובים והחזקים ביותר, מבלי להתייחס לשאלה מאיזה שבט הם מגיעים. אנחנו רואים כאן שלתורה חשוב לציין שכל שבט ושבט שלח מספר זהה של לוחמים כדי שזו תהיה מלחמת כלל ישראל. כמו כן מצאנו בדרשת הספרי שבמלחמה הזו, בניגוד למלחמות אחרות, יצא גם שבט לוי להילחם. זהו סמל לכך שמדובר כאן הן על מלחמת ה' והן על מלחמה של כלל עם ישראל.</p> <p>גם כלי המלחמה שנלקחים לשדה הקרב אינם כלי המלחמה הסטנדרטיים בלבד, משה שולח אותם גם עם כלי הקודש: וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה אֶלֶף לַמַּטֶּה לַצָּבָא, אֹתָם וְאֶת פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן לַצָּבָא וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ וַחֲצֹצְרוֹת הַתְּרוּעָה בְּיָדוֹ: (במדבר לא, ו)</p> <p>גם כאן אנחנו רואים את העובדה שמדובר על מלחמת ה'.</p> <p>ייתכן שזו הסיבה שמניין בני ישראל בא בין שתי הנקמות. נקמת ה' לא יכולה להיות דבר פרטי, שכן האדם הפרטי מערב מטבעו גם נגיעות אישיות בנקמה. אך כאשר הנקמה באה בצורה מסודרת, בציווי אלוקי וכמהלך של כלל ישראל ולא של יחידים, יש ערובה חזקה דיה שאכן היא נעשית מהמניעים הנכונים ויכולה לזקק את הטוב שבמידת הנקמה ולהוציאו מהכח אל הפועל.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-matot/nekama">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> במדברמטותhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%94%D7%A7%D7%A0%D7%90%D7%95%D7%AA-%D7%94%D7%A8%D7%90%D7%95%D7%99%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%94%D7%A7%D7%A0%D7%90%D7%95%D7%AA-%D7%94%D7%A8%D7%90%D7%95%D7%99%D7%94/בדרך כלל היהדות אינה מעודדת ואף שוללת קנאות. מתי הקנאה רצויה ומתי לא?Thu, 02 Jul 2026 05:25:24 GMT<p>פתיחת פרשת פינחס מפתיעה במקצת: אמנם ניתן להסביר את הצורך בפעולה מיידית בנוגע לחטא בעל פעור, אך בדרך כלל היהדות אינה מעודדת ואף שוללת קנאות. התרגום הלועזי של המלה קנאות הוא "פנאטיות", והיא כמובן מעלה אצלינו קונוטציה שלילית – שונה מהצורה שבה אנחנו תופסים את הקנאה של הקב"ה על עבודה זרה ואת הפסוק "קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' אֱ-לֹהֵי צְ-בָאוֹת" (ממלכים א י"ט, י). מתי הקנאה רצויה ומתי לא?</p> <p><strong>מהי קנאות?</strong></p> <p>ראשית, עלינו להגדיר מהי הקנאה שבה עוסקת התורה.</p> <p>ההגדרה הכי בסיסית לקנאות היא העדפת ערך אחד על מכלול הערכים. יש בעולם, כידוע, הרבה ערכים שונים: דין ורחמים, רגש ושכל, אהבה ויראה וכן הלאה. העולם הערכי הוא כמו כתונת פסים – כל פס צריך להתבטא במקומו וביחד ליצור מכלול מאוזן ומשוקלל. הגם שכל אחד מהפסים הערכיים ראוי בפני עצמו, תפיסה מורכבת של הערכים דורשת מאדם לתעדף ערכים מסוימים על פני אחרים ולפעמים אפילו לוותר על ערך מסוים מפני ערך אחר.</p> <p>כך, לדוגמא, כאשר אני צריך לבחור במפלגה בקלפי – אם יש מפלגה שעוסקת רק בזכויות בעלי חיים – אני לא אבחר בה, אלא במפלגה שמתמקדת בדברים חשובים יותר, נושאים בוערים יותר ודחופים עבור המדינה שלי. לא כי אני לא מסכים עם הערכים שמפלגה כזאת מקדמת אלא בגלל שאני מתעדף ערכים אחרים.</p> <p>עוד דוגמא: גם אם אני חושב שחשוב לעלות להר הבית, ושלעצמה, החלטה לעלות היא החלטה סבירה, יכול להיות שאני לא אעלה בגלל שאני לוקח בחשבון גם חילונים ברמת השרון או בנוף הגליל שרואים תמונות של אנשים עם זקן כמו הרב יצחק לוי עולים, וההשפעה שיש לכך על זיקתם למקדש; גם אתחשב במתח הביטחוני ובחבית חומר הנפץ שהר הבית מהווה. יכול להיות שאנשים אחרים יעשו גם הם את שקלול הערכים ויגיעו למסקנה אחרת. כמו כן, אכפת לי מכבוד המת; אך אני לאו דווקא מחליט בנוגע לסלילת כל כביש מהפריזמה של כבוד המת – יש גם שיקולים אחרים. אדם קנאי הוא אדם שלוקח ערך מסוים ורואה את הכל דרך הפריזמה שלו, בלי להתחשב בשיקולים אחרים.</p> <p><strong>התנאים לקנאות ראויה</strong></p> <p>הגמרא קובעת ש"הבועל ארמית, קנאין פוגעין בו" (סנהדרין פא:), ננסה לעמוד על הגדרת אותם ה"קנאים" באמצעות שני דרכים בפרשנים.</p> <p>הדרך הראשונה היא פירושו של רש"י: "בני אדם כשרין המתקנאין קנאתו של מקום" (שם ד"ה קנאין).</p> <p>אופן קבלת ההחלטות של הקנאי שתיארנו אינו דרך המלך; ברוב המקרים לא אמורים להתנהל בצורה כזאת. אלא שבמקרים חריגים, כמו בפרשת השבוע, קנאות יכולה להיות ראויה. יש לכך ארבעה תנאים: שלשה נזכיר כאן ואחד בהמשך.</p> <p>התנאי הראשון הוא שהמקרה צריך להיות חריג, במובן שהערך היחיד שבו הקנאי מחזיק הופך להיות קריטי. אחרת, יש ערכים אחרים – כבדי-משקל או צדדיים – שצריכים לשקלל ולתעדף.</p> <p>שנית, כמו שאומר רש"י, מדובר ב"אנשים כשרים המקנאים קנאתו של מקום". כלומר, לא רק שהקנאי צריך לפעול לשם שמים, אלא הוא צריך שלא יהיה לו שום טובת הנאה מפעולתו – זוהי "קנאתו של מקום", ולא שלו. אם אדם הוא קנאי לטלפונים כשרים, למשל, אך בצורה כזאת או אחרת הוא מקבל מכך כסף, הקנאות שלו בלתי ראויה. המניעים לקנאות צריכים להיות טהורים לחלוטין, בלי שהקנאי נוגע בדבר כלל.</p> <p>התנאי השלישי: חובה לזכור שקנאות היא פעולה מחוץ למערכת המשפט. צריכים מאד להיזהר בנוגע לפעולות שמעררות על הסמכות של מערכת המשפט או מערכות השלטון. בלי מערכות השלטון אין לחברה קיום. ספר החינוך (מצווה תצ"ז, ועיין שם במצווה ע"א), בביאורו את מצוות מינוי מלך, אומר – ונראה לי שמקור הדברים במורה נבוכים – שמלכות גרועה עדיפה על פני חוסר מלכות בכלל. בלי מלכות יש אנרכיה והמחיר מאד כבד. כאשר שוקלים האם לפעול מחוץ למערכת המשפט, צריכים לקחת בחשבון את המחיר העצום שיש בערעור המערכת, וברוב המוחלט של המקרים המחיר הוא כבד מדי. אם אדם פועל מחוץ לשלטון ומערער אותו, החברה תתפרק וכולם יפעלו מחוץ לשלטון – הימין יפעל בשביל עקרונות הימין והשמאל יפעל בשביל עקרונות השמאל ותהיה אנרכיה.</p> <p>מתי שייך לעקוף את מערכת המשפט ולעשות פעולה קנאית? כאשר מערכת המשפט ממילא לא מתפקדת. בחטא בעל פעור, משה ניסה לעשות דין – "וְהוֹקַע אוֹתָם לַה' נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ" (כ"ה, ד) – ושום דבר לא קרה. כל העדה בוכים פתח אהל מועד. הסדר הציבורי מתפרק. אז "וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקׇם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ" (שם ז). מה הוא ראה? הוא ראה שמערכות האכיפה תקועות והכל יוצא משליטה, והוא עשה מעשה להחזיר את השליטה. במקרה שכבר יש מערכות שלטון מתפקדות, פגיעה בהן היא מחיר מאד גדול למעשה קנאות וברוב המקרים יצא שכרו בהפסדו.</p> <p><strong>התנאי הרביעי</strong></p> <p>עד כה עסקנו בפירושו של רש"י לביטוי "קנאים". נראה כעת את הדרך השניה בפרשנים – שיטת המאירי:<br />יראה שאף גונב את הקסוה ומקלל בקסמו, אין קנאין פוגעין בהם אלא בשעת חמום. (מאירי סנהדרין פב. ד"ה יראה שאף הגונב).</p> <p>במילים אחרות, קנאי הוא אדם שכל כך אכפת לו מכבוד המקום, שכאשר כבוד המקום נדרס הוא – מתמלא בחימה שעוטפת אותו עד כדי כך שהוא לא יכול לחשוב על שיקולים אחרים. "יש מישהו שנוסע ברכב בשבת?! זה לא יכול להיות! בלתי אפשרי! אני לא אתן לזה לקרות! אני אעשה כל דבר –אפילו אשכב על הכביש!"</p> <p>כאן עולה עוד תנאי קריטי של קנאות, שכמובן גם רש"י מצריך – הקנאי הוא קנאי בקנאתו של מקום; הוא אינו פועל אלא לכבודו של מקום! הקנאות חייבת לבוא מפנימיותו, להתפרץ מתוכו – הוא חייב להזדהות הזדהות עמוקה עם המעשה שלו ולעשות אותו בטבעיות ובהחלטיות כל כך עד שמוכן למסור על כך את נפשו.</p> <p>קנאות אמיתית הרבה פעמים כוללת מסירות נפש. כשמערכת המשפט של משה היתה תקועה, כשכל העם עמד ולא הרים אצבע נגד אחד המנהיגים של שבט שמעון כאשר חטא בפומבי, היה מאד לא ברור שפינחס יצא בשלום מניסיון לפגוע באותו המנהיג. פינחס ידע מה קרה לחוּר כאשר ניסה להתערב ולעצור כמה אנשים מלהחטיא את העם. ובכל זאת, הוא לא יכול לסבול ולהכיל את חילול השם שנעשה, עד שלא היסס ומסר את נפשו כדי להביא לעצירתו.</p> <p><strong>רגשי קנאות וקיצוניות במתינות</strong></p> <p>גם אנחנו צריכים את החימום הזה. מתים הם קרים; אנשים חיים – יש להם חום! הרגש צריך להיות חלק מעבודת ה' שלנו. אנחנו לא יכולים לתת לרגש להשתלט עלינו ולהוביל אותנו בלי שנחשוב ונשקול כראוי; אבל בלעדיו – אנחנו כמתים.</p> <p>אמר ליה רב פפא לאביי: מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא ומאי שנא אנן דלא מתרחיש לן ניסא?</p> <p>אי משום תנויי – בשני דרב יהודה כולי תנויי בנזיקין, הוה ואנן קא מתנינן שיתא סדרי וכי הוה מטי רב יהודה בעוקצין האשה שכובשת ירק בקדרה, ואמרי לה זיתים שכבשן בטרפיהן טהורים, אמר הויות דרב ושמואל קא חזינא הכא. ואנן – קא מתנינן בעוקצין תליסר מתיבתא! ואילו רב יהודה כי הוה שליף חד מסאניה אתי מטרא ואנן קא מצערינן נפשין ומצוח קא צוחינן ולית דמשגח בן. (ברכות כ.)</p> <p>רב פפא שואל את אביי: מה אנחנו עושים לא נכון?! אנחנו אפילו יותר טובים מהדורות הראשונים! אנחנו יושבים ולומדים בעיון גם את החלקים היותר איזוטריים בש"ס, יוצרים חקירות ולמדנות, ואנחנו מבינים בהם! ובכל זאת – כאשר רב יהודה רק התחי לחלוץ את נעליו לקראת תענית גשמים – פתאום ירד גשם, ואנחנו יכולים להתענות ולצווח כל היום כולו בלי שום תגובה?</p> <p>תשובתו של אביי חדה וברורה:<br />אמר ליה קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם אנן לא מסרינן נפשין אקדושת השם.</p> <p>מסירות נפש! להם הייתה מסירות נפש לעבודת ה', ואנחנו – אנחנו יושבים בנחת, לומדים בנחת, לא דואגים, לא מתרגשים כאשר יש מסביבנו חטאים.</p> <p>איך נראית מסירות הנפש הזאת? הגמרא מביאה סיפור:</p> <p>כי הא דרב אדא בר אהבה חזייה לההיא כותית דהות לבישא כרבלתא בשוקא סבר דבת ישראל היא קם קרעיה מינה אגלאי מילתא דכותית היא שיימוה בארבע מאה זוזי א"ל מה שמך אמרה ליה מתון אמר לה מתון מתון ארבע מאה זוזי שויא (שם)</p> <p>רב אדא בר אהבה ראה אשה לבושה בשוק בבגד לא צנוע. בחשבו שהיא יהודיה, הוא כל כך כעס והיה בעיניו כל כך בלתי-יאמן שאשה תלבש בגד שכזה בשוק שהוא קרע אותו מעליה! אלא שהתגלה שהיא היתה גויה ולא ישראלית, והתחייב בקנס גבוה. הלקח של הסיפור: מתינות שווה ארבע מאות זוז.</p> <p>אילו רב אדא בר אהבה לא קפץ ופעל בלי לחשוב, הוא היה יכול לחסוך ארבע מאות זוז. רב אדא בר אהבה עשה מעשה של קנאות – לא יכל לסבול את זה שהיתה אשה שלבושה לא צנוע ב"אוטובוס", והוא פעל. מסתבר שלא היה לו לפעול מתוך ההתרגשות שלו; היה לו לחשוב תחילה. ובכל זאת, הסיפור שלו הוא הסיפור שהגמרא הביאה כדי לתאר מה זה מסירות הנפש שהיה חסר לדור של רב פפא ואביי, ושבגלל היעדרה לא התרחשו להם ניסים. לרב אדא בר אהבה היה אכפת; גם אם למעשה, צריכים לחשוב לפני שעושים מעשה – יש ללמוד ממנו על האכפתיות, על התחשוה שצריכה לפעם בנו כאשר יש חילול השם.</p> <p>איך נראית המתינות שלנו? האם היא אדישות – אמירה ש"הכל בסדר, לא צריכים להתרגש, הכל בשבילנו מתון מתון מתון…"? מי שאומר ככה – בסוף נִרדם. לחלופין, המתינות שלנו יכולה להיות החלטה: הרב עמיטל זצ"ל היה אומר הרבה שהוא "קיצוני במתינות שלו"! הכוונה היא שמרגישים את הקנאות, את הכעס, את הצער על חילול השם, את הרגש, ורוצים <strong>לפעול</strong>. אלא שהמתינות כל כך קיצונית, שעם כל הרגש והרצון – היא עוצרת את הפעולה. המתינות אומרת שאנחנו בשליטה, ונשקול את כל הצדדים ואת כל השיקולם לפני שנעשה מעשה בפועל. אם מחר, אני עולה על האוטובוס ורואה אשה בלבוש לא צנוע, אני <strong>אחליט</strong> שהדבר הנכון לעשות הוא לא לקרוע את הבגד שלה. ואם אראה מישהו שמחלל שבת – אני <strong>אחליט</strong> שהדבר הנכון לעשות הוא לא לשכב על הכביש. אבל אלה החלטות מחושבות הנובעות מכך שאני קיצוני במתינות שלי; הן לא החלטות מחמת אדישות. מבחינת הרגש בפנים, צריכים להמשיך להרגיש קנאות.</p> <p>פעם הייתי בשבת בבית כנסת במרכז הארץ, ובאמצע הדרשה של הרב, היה רעש גדול של משאית שהפעילה את המנוע שלה ממש בחוץ. הרב הפסיק לדבר וחכה בשקט. אחרי שתי דקות הוא הבהיר: "דעו לכם שיכולתי פשוט להגביר את הקול וכולכם הייתם שומעים בסדר גמור, למרות הרעש של המשאית. אבל רציתי שתצטערו בצערו של המקום".</p> <p>כאמור, קנאות מתאימה אך ורק בנסיבות מאד מיוחדות. אל לנו לפעול, גם לא לכבוד שמים, בלי לחשוב, בלי לקחת בחשבון את כל השיקולים שהזכרתי. אבל יחד עם זה, אל לנו להיות אדישים לכבוד שמים. צריך להיות אכפת לנו, אנחנו צריכים להרגיש בחילול כבוד שמים בקנאות. ויחד עם זאת, עלינו להיות קיצוניים במתינות שלנו.</p> <p>(הרב משה ליכטנשטיין. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-pinchas/hakanaut-hareuya">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בליל שבת פרשת בלק תשע"ט, סוכמה ע"י הדר הורוביץ ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר במדבר. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> במדברפינחסhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%94%D7%AA%D7%9E%D7%93%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%94%D7%AA%D7%9E%D7%93%D7%94/מדוע אכן ההנהגה עוברת מבניו של משה ליהושע?Tue, 30 Jun 2026 11:46:25 GMT<p>בפרשת פינחס משה רבנו מבקש מהקב"ה למנות ממשיך להנהגת עם ישראל לאחר מותו: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל ה' לֵאמֹר: יִפְקֹד ה' אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר, אִישׁ עַל הָעֵדָה: אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם, וְלֹא תִהְיֶה עֲדַת ה' כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה: (במדבר כז, טו-יז)</p> <p>עצם הבקשה של משה רבנו מיוחדת במינה – מטבע הדברים, הרצון של משה לבחור את מי שיחליף אותו לאחר מותו כבר בחייו השפיע רבות על היכולת של יהושע להיכנס לנעליו הגדולות. בכל זאת, כאשר אנחנו קוראים את הפסוקים הללו עולות כמה וכמה שאלות – ראשית, למה משה רבנו נזכר בצורך הזה דווקא עכשיו? הרי משה קיבל את עונשו שלא להיכנס לארץ כבר לפני כמה וכמה פרשות ופרקים, ואם כן מה נשתנה עכשיו שהוא חיפש מנהיג להמשך חייו? בנוסף, עולה השאלה במה זכה יהושע? אנחנו מכירים משחר ילדותנו את יהושע כמנהיג ישראל, ולכן אנחנו לא מתפלאים כשאנו מגיעים לפסוקים האלו, אך הדבר אומר דרשני – מדוע דווקא הוא?</p> <p>רש"י בפרשתנו עונה על שתי השאלות הללו יחד. נתחיל בשאלת התזמון של משה רבנו:<br />יפקד ה' – כיון ששמע משה שאמר לו המקום תן נחלת צלפחד לבנותיו אמר הגיע שעה שאתבע צרכי שיירשו בני את גדולתי. (רש"י במדבר כז, טז)</p> <p>מעשה בנות צלפחד גורם למשה רבנו להרהר על ממשיכי דרכו, ועל פי רש"י משה מצפה שגם הנהגת ישראל תישאר בתוך משפחתו. כאשר הדבר לא קורה, השאלה השניה שהצגנו לעיל, על יהושע, קשה הרבה יותר – מדוע אכן ההנהגה עוברת מבניו של משה ליהושע?</p> <p><strong>ירושה ברבנות</strong></p> <p>דברים אלו קשורים לתשובתו של רש"י לשאלה השניה שהעלנו – במה זכה יהושע לגדולה כזו?</p> <p>אמר לו הקדוש ברוך הוא לא כך עלתה במחשבה לפני, כדאי הוא יהושע ליטול שכר שִמושו שלא מש מתוך האהל. וזהו שאמר שלמה (משלי כז, יח) נוצר תאנה יאכל פריה. (רש"י שם)</p> <p>נפגשנו עם דמותו של יהושע לפני פרשתנו בכמה אירועים משמעותיים שהיו לעם ישראל: במלחמת עמלק, שם יהושע הנהיג את העם במלחמה בזמן שמשה עלה אל ראש הפסגה להתפלל; במעמד הר סיני, שם יהושע הלך עם משה רבנו והמתין לו מתחת להר; יהושע הוא זה שהציע למשה לכלוא את אלדד ומידד כשהתנבאו במחנה והאירוע החשוב ביותר הוא עמידתו של יהושע עם כלב כנגד שאר המרגלים בחטא המרגלים. ההצלחה במלחמת עמלק והעמידה נגד המרגלים דרשו מיהושע תכונות של מנהיג אמיתי – מנהיגות צבאית, יכולת לעמוד בלחץ, דבקות בה'. אך רש"י מבין שלא אותם אירועים גדולים הם אלו שהפכו את יהושע לראוי לזכות בהנהגת ישראל, אלא דווקא חייו היומיומיים – "שכר שִמושו".</p> <p>מבין אותם האירועים שקראנו לעיל אנחנו מבינים שיהושע היה מעין 'משמש' של משה רבנו. הוא זה שזכה ללוות את משה רבנו להר סיני, וכאשר התורה מתארת זאת היא גם מדגישה כי יהושע הוא 'משרתו' של משה: "וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ, וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים" (שמות כד, יג). כך גם בפרשת בהעלותך, כאשר יהושע הוא זה שדואג לכבודו של משה רבנו, התורה מציינת את היותו משרת משה: "וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר, אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם" (במדבר יא, כח).</p> <p>מלבד התואר שניתן כאן ליהושע, ניתן לראות גם במעשיו כיצד ידו לא זזה מתוך ידו של משה. הדברים באים לידי ביטוי בצורה החזקה ביותר בפסוק אותו רש"י בחר להזכיר כאן: "וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל" (שמות לג, יא). אם נתבונן רגע בסיפור המסגרת של הפסוק הזה, נבין בצורה עמוקה יותר את משמעות הדבקות של יהושע במשה. הפסוק הזה נאמר לאחר חטא העגל, כאשר משה לוקח את אהלו ונוטע אותו מחוץ למחנה כעונש או תוצאה של מעשי בני ישראל. התורה מדגישה בפסוקים שלפני כן את הריחוק של העם ממשה:</p> <p>וּמֹשֶׁה יִקַּח אֶת הָאֹהֶל וְנָטָה לוֹ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה הַרְחֵק מִן הַמַּחֲנֶה וְקָרָא לוֹ אֹהֶל מוֹעֵד, וְהָיָה כָּל מְבַקֵּשׁ ה' יֵצֵא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְהָיָה כְּצֵאת מֹשֶׁה אֶל הָאֹהֶל יָקוּמוּ כָּל הָעָם וְנִצְּבוּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ, וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה עַד בֹּאוֹ הָאֹהֱלָה: וְהָיָה כְּבֹא מֹשֶׁה הָאֹהֱלָה יֵרֵד עַמּוּד הֶעָנָן וְעָמַד פֶּתַח הָאֹהֶל, וְדִבֶּר עִם מֹשֶׁה: וְרָאָה כָל הָעָם אֶת עַמּוּד הֶעָנָן עֹמֵד פֶּתַח הָאֹהֶל, וְקָם כָּל הָעָם וְהִשְׁתַּחֲווּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ: (שמות לג, ז-י)</p> <p>הפסוקים מסתיימים בכך שמשה באהלו, שם נמצא גם הענן, ואילו כל העם באהליהם, רחוקים ממשה ולא יכולים להתקרב אליו. חוץ מאחד. יהושע בן נון, שכאן מדגישים כי הוא 'נער', אינו זז מתוך האהל.</p> <p><strong>קרבן התמיד</strong></p> <p>את שבח התורה ליהושע על כך שהוא לא מש מפתח האוהל אפשר להבין באופנים רבים. אנחנו נתמקד בהבנה אחת שקשורה לפרשיה נוספת בפרשה שלנו. בפרשת פינחס אנו קוראים על קרבנות התמידים והמוספים, הקרבנות המלווים את מערכת הזמן והמועדים של עם ישראל. הקרבן הראשון ברשימה הוא כמובן קרבן התמיד – אותם שני כבשים, אחד בבוקר ואחד בערב, שבני ישראל מקריבים בכל יום ויום. לכאורה מדובר על מצווה קטנה, חלק אחד מעבודות המקדש הרבות, אך למרבה ההפתעה לא כולם חשבו כך. המהר"ל מביא מדרש מהספר 'עין יעקב' בו מונים התנאים את הכלל הגדול ביותר בתורה לדעתם:</p> <p>ותמצא בחבור עין יעקב בהקדמת הכותב שמצא בחבור מדרש אחד וז"ל [וזה לשונו], בן זומא אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא שמע ישראל וגו'. בן ננס אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא ואהבת לרעך כמוך. שמעון בן פזי אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא את הכבש האחד תעשה בבוקר וגו'. עמד ר' פלוני על רגליו ואמר הלכה כבן פזי דכתיב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וגו'. (נתיבות עולם למהר"ל, נתיב אהבת הרֵעַ פרק א, ד"ה ועוד יראה)</p> <p>דבריו של בן זומא פשוטים – ייחוד השם הוא אכן מהיסודות הגדולים בתורה כולה. גם את דברי בן ננס ניתן להבין, בייחוד לאחר שהתרגלנו לקבל אותם גם משמו של רבי עקיבא, שהרי אהבת הרֵעַ כוללת בתוכה גם את אהבת ה' וייתכן שהיא, כלשון המדרש, כוללת יותר משמע ישראל. אך דבריו של שמעון בן פזי, שאף התקבלו למסקנת המדרש, טעונים ביאור רב – מדוע שמצווה כה 'שולית' תהפוך להיות הפסוק הכולל ביותר בתורה?</p> <p>מו"ר הרב עמיטל זצ"להסביר פעמים רבות שהיסוד של קרבן התמיד אותו רואה רבי שמעון בן פזי בתור הכלל הגדול בתורה הוא יסוד ההתמדה. ייחודו של קרבן התמיד אינו בריבוי הבהמות, להפך, זהו הקרבן ה'קטן' ביותר. ייחודו הוא בהתמדתו – כשמו כן הוא. ההתמדה היומיומית והעבודה הסיזיפית יום אחר יום היא אחד הכללים הגדולים ביותר בתורה, לפי הבנת רבי שמעון בן פזי.</p> <p><strong>במעלות ההתמדה</strong></p> <p>בשביל להבין מדוע מידת ההתמדה כה חשובה ננסה לעמוד עליה גם מתוך סוגיות הקשורות לעולם הקרבנות, אך גם מתוך דברי חז"ל העוסקים במידת ההתמדה כשלעצמה.</p> <p><strong>לא בשמיים היא</strong></p> <p>בפרשת נצבים משה רבנו אומר לבני ישראל על דברי התורה שהם בהישג יד: כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא: לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא, לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא, לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד, בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ: (דברים ל, יא-יד)</p> <p>בדברים רבה דורשים חז"ל על הפסוקים הללו שהתורה אינה מתקיימת במי שעסוק במלאכה, אלא במי ששוקע רק בה:<br />ד"א [דבר אחר] לא בשמי' היא, ר' אלעזר בן הקפר אומ' אינה לא בבעלי דקלים ולא בציידי עופות שהן עולין למעלה בהרים ובאילנות. (דברים רבה פרשה ח סימן ו)</p> <p>היכולת לקנות את דברי התורה ושהם יכנסו לליבו של האדם דורשת התמדה והתמסרות. ההתמדה מוכיחה שלא מדובר כאן על דבר ארעי אלא על דבר קבוע – דברי התורה אינם נלמדים רק כאשר נח או מתחשק לנו, אלא הם חלק בסיסי מן החיים.</p> <p>דברים אלו באים לידי ביטוי גם בפירושו של המהר"ל למימרא של רבי שמעון בן פזי על קרבן התמיד:<br />ומה שאמר בן פזי את הכבש האחד תעשה בבקר הוא כלל גדול בתורה יותר, רצה לומר מה שהאדם עובד הש"י [ה' יתברך] בתמידות הגמור והוא עבדו, וכמו שהעבד לא סר עבודתו מן אדון שלו רק הוא עובדו תמידי, ולכך אמר את הכבש האחד תעשה בבוקר וגו' שזה נאמר על קרבן תמיד שחר וערב דבר זה הכלל בתורה, שתכלית המכוון שיהיה האדם עבד להקב"ה וכל שאר התורה פירושא שע"י המצות הוא עובד את בוראו לגמרי.</p> <p>זו, אם כן, המעלה הראשונה של ההתמדה בקודש: הקודש נהיה חלק בלתי נפרד מחייו של האדם. כך בכל בוקר במקדש מוקרב קרבן התמיד שמגיע מתרומת השקלים של כלל ישראל, ובעצם אין יום שעובר על אדם מישראל בלא קרבן ובלא שיש לו דריסת רגל ושייכות לקודש. לכן ברור מדוע אין מתאים מיהושע, ששקוע כולו בקודש, להנהיג את ישראל.</p> <p><strong>מים שקטים חודרים עמוק</strong></p> <p>מעלה נוספת שיש להתמדה היא ערך ההצטברות. כאשר אדם חווה חוויה רגעית והוא מתפרץ אל תוך הקודש, הוא מצליח לקבל ולספוג מידה מסוימת של קדושה ותורה, שלפעמים נראית גדולה וחשובה. אך בסופו של דבר דווקא ההתמדה היומיומית מפיקה הישגים גדולים יותר. אנו לומדים זאת מהסיפור המפורסם על רבי עקיבא, שראה כיצד הטיפות שוחקות אט אט את המים – כוחה של ההתמדה לשנות אט אט את האדם, גם בראש וגם בלב. הדברים נכונים ברמת הידע, כמו שמתאר בצורה נפלאה רבי יוחנן במדרש:</p> <p>א"ר יוחנן לככר תלוי באוירו של בית מי שטיפש אומר מי יכול להוריד את זה מי שפיקח אומר ולא אחר תלאו אלא מביא שני קנים ומספקן זה לזה ומורידו כך מי שטיפש אומר מי יכול ללמוד תורה שבלבו של חכם מי שפיקח אומר והוא לא מאחר למדה אלא הריני לומד שתי הלכות היום ושתים למחר עד שאני לומד את כל התורה כולה. (ויקרא רבה פרשה יט סימן ב)</p> <p>רבי יוחנן ממשיל את התורה לכיכר לחם שתלויה מתקרת בית. אדם טיפש יאמר 'מי יכול להוריד אותה'. אבל אדם חכם יאמר 'מישהו תלה אותה', ויוריד אותה מהתקרה באמצעות מקלות. כך גם דברי תורה – אדם טיפש יאמר 'מי יכול ללמוד את התורה שבליבו של החכם', ואילו אדם פיקח יאמר 'הרי גם החכם למד את התורה ממישהו אחר', וילמד שתי הלכות כל יום עד שילמד את כל התורה. המדרש מעיד כך גם על יהושע עצמו:</p> <p>הה"ד [הדא הוא דכתיב] (משלי כז) נוצר תאנה יאכל פריה וגו' מדבר ביהושע שהוא שימש את משה כמה דתימא (שמות לג) ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האוהל למה נמשלה תורה כתאנה שרוב האילנות הזית הגפן התמרה נלקטים כאחת והתאנה נלקטת מעט מעט וכך התורה היום לומד מעט ולמחר הרבה, לפי שאינה מתלמדת לא בשנה ולא בשתים עליו נאמר נוצר תאנה מהו יאכל פריה פרי של תורה מלכות ושרות שנאמר (משלי ח) בי מלכים ימלוכו בי שרים ישורו וכן אירע ליהושע שלא ירשו בניו של משה מקומו אלא יהושע ירש מקומו. (במדבר רבה פרשה יב סימן ט)</p> <p>המדרש מסביר שפירות התאנה מבשילים בהדרגה ומלקטים מעט מהם כל פעם. יהושע למד תורה באופן הזה, מעט בכל פעם אך עקבי, ולכן הוא זכה לרשת את משה בהנהגת עם ישראל. אך נראה שהדברים נכונים גם ברמת האופי והמידות. כלל ידוע בעבודת המידות הוא שאחרי המעשים נמשכים הלבבות – כאשר אדם מתמיד בדבר מסוים הוא נקשר אליו יותר ואוהב אותו יותר. גם כאן מצאנו עדות מפורשת בחז"ל בנוגע ליהושע עצמו:</p> <p>דאמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן: פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה, ראה הקדוש ברוך הוא את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר, שנאמר: ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל, אמר לו הקדוש ברוך הוא: יהושע, כל כך חביבין עליך דברי תורה? לא ימוש ספר התורה הזה מפיך. (מנחות צט ע"ב)</p> <p>המדרש מספר שהקב"ה ראה שיהושע אוהב את התורה מאוד ועוסק בה כל הזמן, ובירך אותו שספר התורה לא ימוש מפיו.</p> <p><strong>והגית בו יומם ולילה</strong></p> <p>מידת ההתמדה אולי מסמלת את ההבדל שבין ההנהגה של משה רבנו – בה נס רודף נס וכל כולה מלאה עליות ומורדות – להנהגה הנדרשת כשנכנסים לארץ. אחרי הכניסה לארץ עם ישאל לא עובר שינויים גדולים: הוא לא יוצא מעבדות לחירות ואין דור שלם שנמחק וצריך להקים דור אחריו. עם ישראל עוסק בעבודה הסיזיפית של כיבוש הארץ והטמעת התורה והמצוות של משה רבנו ודור המדבר לחיי היומיום בארץ. בתקופה זו אין מתאים מיהושע, המתמיד הגדול, להנהיג את עם ישראל אל ארצו ובתוכה.</p> <p>גם אנחנו יכולים ללמוד מקרבן התמיד לחיינו. גם בעולמנו, הרוחני והגשמי, ישנם הרבה תמידים והרבה התמדות – פעמיים ביום אנו מקבלים עלינו עול מלכות שמים בקריאת שמע, שלוש פעמים ביום אנחנו מתפללים וכן על זו הדרך. ההתמדה באה לידי ביטוי בשני מובנים, כמו שאנו רואים בגמרא במנחות העוסקת בשאלה כמה תורה אדם צריך ללמוד:</p> <p>אמר רבי יוחנן משום ר"ש בן יוחי: אפילו לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית – קיים לא ימוש… שאל בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יונית? קרא עליו המקרא הזה: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה, צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית. (מנחות צט ע"ב)</p> <p>אנו מוצאים כאן שתי גישות שונות בתכלית – מחד, רשב"י: ידוע לנו ממקומות אחרים (שבת יא ע"א) על התמדתו הגדולה בתורה – עליו נאמר ש"תורתו אומנותו" והוא לא פסק מן התורה לקריאת שמע אפילו רגע אחד. הוא אומר שדי בקריאת שמע שחרית וערבית בשביל לקיים את מצוות לימוד תורה. התמדה זו היא התמדה ששומרת על הקשר בין אדם לבוראו ושומרת את האדם 'במשחק'. היא מסמלת את השאיפה להתמדה השניה, התמדתו של רבי ישמעאל: הוא לא הרשה לבן אחותו ללמוד חכמה יוונית, שהרי אין שעה שאינה מן היום ואינה מן הלילה, ועסק התורה צריך להקיף את האדם כל הזמן.</p> <p>גם בחיינו אנו שתי דרכי ההתמדה הללו פרושׂות לפנינו, וכל אחד לפי מדרגתו ועניינו יכול לבחור כיצד הוא מתמיד בשמירת הקשר עם התורה והמצוות, על מנת לזכות ולהיות חלק מן היושבים באהלה של תורה ומתמידים.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-pinchas/hatmada">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> במדברפינחסhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%98%D7%A2%D7%95%D7%AA%D7%95-%D7%A9%D7%9C-%D7%91%D7%9C%D7%A7/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%98%D7%A2%D7%95%D7%AA%D7%95-%D7%A9%D7%9C-%D7%91%D7%9C%D7%A7/מה הקשר של פרשת בלק לחיינו? מה פרשה זו באה ללמדנו? ועוד ננסה להבין – מה עניינה של הקללה שהופכת לברכה?Wed, 24 Jun 2026 08:00:49 GMT<p>פרשת בלק ובלעם היא פרשה אזוטרית, ומופלאה, שעל פניו נראית מובדלת מאיתנו: מדובר באירוע יחידאי, שלא יתרחש שוב לעולם. לאורך כל הפרשה ניתן לראות ניסים פלאיים: מלאך ה' עומד בדרך וחרבו שלופה, האתון פותחת את פיה ועוד.</p> <p>לכן עולה התמיהה: מה הקשר של מאורע מופלא זה לחיינו? מה פרשה זו באה ללמדנו? ועוד ננסה להבין – מה עניינה של הקללה שהופכת לברכה?</p> <p><strong>בלק ובלעם</strong></p> <p>שני שונאי ישראל, בלעם ובלק, מוצגים בפנינו כבעלי עולמות רוחניים שונים. בלק מבקש מבלעם: וְעַתָּה לְכָה נָּא אָרָה לִּי אֶת הָעָם הַזֶּה כִּי עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי אוּלַי אוּכַל נַכֶּה בּוֹ וַאֲגָרְשֶׁנּוּ מִן הָאָרֶץ כִּי יָדַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ וַאֲשֶׁר תָּאֹר יוּאָר. (כ"ב, ו)</p> <p>ובלעם, התופס עצמו כנביאו של ה', משיב: וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרֵי בָלָק לְכוּ אֶל אַרְצְכֶם כִּי מֵאֵן ה' לְתִתִּי לַהֲלֹךְ עִמָּכֶם. (שם יג)</p> <p>בלעם בטוח שהוא אינו יכול להמרות את פי ה' ולהשתמש בכוחותיו כנגד ציוויו, והוא אף חוזר על כך מספר פעמים לאורך הפרשה.</p> <p>אך בלק אינו חושב כך. הוא יודע שבלעם בעל כוחות רוחניים – "כִּי יָדַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ וַאֲשֶׁר תָּאֹר יוּאָר" – והוא מאמין שבכוחו להשתמש בהם אף נגד צו ה' – ונראה שיש מקום מסויים למחשבה זו.</p> <p>במסכת גיטין קיימת חקירה מפורסמת בהבדל שבין 'שליחות' לבין 'הרשאה': השליח משמש כידו של משלחו – הוא מייצג אותו לכל דבר ועניין; לעומת זאת, קיים מודל נוסף – האדם יכול לתת לשליח הרשאה לעשות פעולה מסויימת, שתיוחס חזרה אל האדם הראשון. במקרה כזה, של הרשאה, השליח הוא ישות עצמאית ונבדלת. כך תפס בלק את בלעם: הקב"ה נתן לו כוחות רוחניים, שבהם הוא יכול להשתמש באופן עצמאי – ולכן ביכולתו אפילו לקלל את ישראל.</p> <p>אחד התפקידים של הנביא הוא לברך את המתברכים ולקלל את מי שראוי לקללה. ברור גם שנביאי ישראל עושים זאת בשליחותו של הקב"ה, ולא יכולים לפעול כנגד רצונו. אלישע קילל את ארבעים ושניים הילדים, וקללתו פעלה: וַיַּעַל מִשָּׁם בֵּית אֵ-ל וְהוּא עֹלֶה בַדֶּרֶךְ וּנְעָרִים קְטַנִּים יָצְאוּ מִן הָעִיר וַיִּתְקַלְּסוּ בוֹ וַיֹּאמְרוּ לוֹ עֲלֵה קֵרֵחַ עֲלֵה קֵרֵחַ. וַיִּפֶן אַחֲרָיו וַיִּרְאֵם וַיְקַלְלֵם בְּשֵׁם ה' וַתֵּצֶאנָה שְׁתַּיִם דֻּבִּים מִן הַיַּעַר וַתְּבַקַּעְנָה מֵהֶם אַרְבָּעִים וּשְׁנֵי יְלָדִים. (מלכים ב ב', כג-כד)</p> <p>וכן אומרת הגמ' במכות: א"ר אבהו: קללת חכם אפילו על תנאי היא באה. (מכות יא.)</p> <p>אך לא ברור שאלו הם פני הדברים גם לגבי בלעם, הנביא הנכרי.</p> <p>בלק סובר שבלעם יכול לפעול על דעת עצמו באמצעות כוחותיו. ההגיון שמאחורי מחשבה זו עולה בפרשתנו – שלוש פעמים מתארת התורה את מעשה העלאת הקרבנות לה':</p> <p>וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל בָּלָק בְּנֵה לִי בָזֶה שִׁבְעָה מִזְבְּחֹת וְהָכֵן לִי בָּזֶה שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים. וַיַּעַשׂ בָּלָק כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר בִּלְעָם וַיַּעַל בָּלָק וּבִלְעָם פָּר וָאַיִל בַּמִּזְבֵּחַ. (כ"ג, א-ב)</p> <p>בלק חשב שאם יוקרבו קרבנות לקב"ה, הוא יתרצה ויסכים שבלעם יקלל את עם ישראל. הוא לא הבין את העובדה הפשוטה: הקב"ה לא יעשה עוולות בזכות ריח הניחוח העולה מן הקורבנות.                              </p> <p><strong>בלק ואיוב</strong></p> <p>בגמרא עולה מספר פעמים השוואה מסוימת בין ספר איוב לפרשת בלק: משה כתב ספרו ופרשת בלעם ואיוב. (ב"ב טו.)</p> <p>א"ר חייא בר אבא א"ר סימאי שלשה היו באותה עצה [של 'הבה נתחכמה לו; י.ש] בלעם ואיוב ויתרו. (סוטה יא.)</p> <p>ננסה לעמוד על השוואה זו. בתחילת ספר איוב נכתב: וַיְהִי כִּי הִקִּיפוּ יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר <strong>וְהֶעֱלָה עֹלוֹת</strong> מִסְפַּר כֻּלָּם כִּי אָמַר אִיּוֹב <strong>אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱ-לֹהִים בִּלְבָבָם.</strong> (איוב א', ה)</p> <p>נראה, שחייו של איוב כולם סובבים סביב "ברכת ה'" (בלשון סגי נהור): אשתו אומרת לו: "בָּרֵךְ אֱ-לֹהִים וָמֻת"; הוא חושד בבניו שהם קיללו את ה'; בהמשך הספר, אף הוא בעצמו עושה זאת.</p> <p>ההשוואה עולה מאליה: לאיוב היו שבעה בנים, ועבור כל אחד מהם הוא הקריב קרבן. איוב חושב שאם בניו חטאו, הוא יוכל לכפר על כך בהבאת קרבנות. גם בלק חושב שהקב"ה מוכן לשנות את מחשבתו אם יקריבו לו קורבנות.כשם שפרשת בלק עוסקת בניסיון לקלל את ישראל, כך גם ספר איוב עוסק בקללת ה'.</p> <p>מהשוואה זו אנו למדים מסר חשוב: ישראל והקב"ה הרי הם מאוחדים, ולכן הניסיון לקלל את ישראל זהה בחומרתו לניסיון לקלל את ריבונו של עולם! כך גם עולה מתיאור קללותיו של גלית הפלשתי, ומתגובת דוד: וַיַּעֲמֹד וַיִּקְרָא אֶל מַעַרְכֹת יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר לָהֶם לָמָּה תֵצְאוּ <strong>לַעֲרֹךְ מִלְחָמָה</strong>… וַיֹּאמֶר הַפְּלִשְׁתִּי אֲנִי חֵרַפְתִּי אֶת <strong>מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל</strong> הַיּוֹם הַזֶּה… כִּי מִי הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כִּי חֵרֵף <strong>מַעַרְכוֹת אֱ-לֹהִים חַיִּים</strong>… וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם <strong>ה' צְ-בָאוֹת  אֱ-לֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל</strong> אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ. (שמואל א י"ז)</p> <p>בתחילה המושג 'מערכות ישראל' מוגבל לצבאו של שאול, אך לאחר מכן הצבא הזה הוא כבר "מערכות א-להים חיים" ובסופו של דבר כינוי לה' ממש.</p> <p>אותה גמרא במסכת בבא בתרא שראינו לעיל, עורכת גם השוואה בין איוב לבין אברהם. איוב, במהלך חייו, שכל את בניו ואיבד את רכושו; גם אברהם הצטווה להעלות את בנו לעולה, ויכול היה לסבול כמו איוב, לו היה מקריב את יצחק לעולה. הפסוקים מעוררים השוואה:</p> <p>וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱ-לֹהִים. (בראשית כ"ה, ג) </p> <p>וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת אֲתֹנוֹ וַיֵּלֶךְ עִם שָׂרֵי מוֹאָב… וְהוּא רֹכֵב עַל אֲתֹנוֹ וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ. (כ"ב, כא-כב)</p> <p>המדרשים עורכים השוואות מקיפות בין עקידת יצחק לבין סיפורם של בלעם ואיוב. עם זאת, ישנו הבדל אחד חשוב בין הסיפורים השונים. למסקנה, אברהם לא הקריב את בנו יצחק לעולה, אלא עבד את ה' בדרכים אחרות; אברהם השכיל להבין שעבודת ה' כוללת ביטויים שונים ונרחבים, ולא רק העלאה של קרבן לה'.</p> <p>גם הפטרת הפרשה מבקשת להעביר מסר דומה: עַמִּי זְכׇר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה'. בַּמָּה אֲקַדֵּם ה' אִכַּף לֵא-לֹהֵי מָרוֹם הַאֲקַדְּמֶנּוּ בְעוֹלוֹת בַּעֲגָלִים בְּנֵי שָׁנָה. הֲיִרְצֶה ה' בְּאַלְפֵי אֵילִים בְּרִבְבוֹת נַחֲלֵי שָׁמֶן הַאֶתֵּן בְּכוֹרִי פִּשְׁעִי פְּרִי בִטְנִי חַטַּאת נַפְשִׁי. הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱ-לֹהֶיךָ. (מיכה ו', ה-ח)</p> <p>לא מדובר במסר ייחודי, אלא כזה החוזר פעמים רבות בספרי הנביאים. גם גדולי הנביאים כישעיהו (א', יא והלאה) וירמיהו (ז', כא והלאה) מדגישים מסר ברור:</p> <p>עולם עבודת ה' הוא הרבה יותר רחב מאשר רק הקרבת הקורבנות. אמנם מדובר במצווה חשובה ביותר – הקורבנות מבטאים את הקרבה והקשר בין עם ישראל לבין אביהם שבשמיים; אך ללא עשיית משפט, חסד והתנהגות בצניעות אין בכך כלום. עבודת ה' היא רחבה מני ים, ולא מתמקד בפרט אחד בלבד.</p> <p>מסר זה אמנם נשמע בימינו כמובן מאליו. לא אנחנו ולא אבות אבותינו זכינו להקריב קרבן לריח ניחוח לה'. בימינו, אנחנו לא מצליחים להבין את עם ישראל בזמן המקדש, וקשה לנו להזדהות עם זעקת הנביאים.</p> <p>אך יש לשים לב, שמסר זה נכון לעוד תחומים. בימינו, התחליף לקורבנות מהווה לימוד תורה, שמבטא דיבור וחיבור ביננו לבין ה' ע"י עיסוק בדבר ה'. מאמרי חז"ל רבים עוסקים במעלות הגדולות של לימוד התורה, כולל האמירה ש"כל הקורא תורת עולה כאילו הקריב קורבן עולה" (מנחות קי.)</p> <p>בדורנו קיים החשש שעבודת ה' שלנו תצטמצם לתחום זה בלבד, ונזנח את כל שאר עבודת ה' שה' דורש מאיתנו. פרשת בלק באה ללמד אותנו ששום מצוה – לא הקרבת קרבן ולא תלמוד תורה – יכולים להוות אלטרנטיבה לעבודת ה' מלאה.</p> <p>ולוואי ויתקיים בנו: וְלֹא אָבָה ה' אֱ-לֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ. (דברים, כג, ו)</p> <p>(הרב יעקב מדן. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-balak/tauto-shel-balak">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בליל שבת פרשת בלק תשע"ט, סוכמה ע"י הדר הורוביץ ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר במדבר. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> במדברבלקhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%91%D7%93%D7%A8%D7%9A-%D7%A9%D7%90%D7%93%D7%9D-%D7%A8%D7%95%D7%A6%D7%94-%D7%9C%D7%99%D7%9C%D7%9A/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%91%D7%93%D7%A8%D7%9A-%D7%A9%D7%90%D7%93%D7%9D-%D7%A8%D7%95%D7%A6%D7%94-%D7%9C%D7%99%D7%9C%D7%9A/מדוע, למרות שבדבריו בלעם תמיד מכניע את עצמו לדבר ה', הקב"ה לא מורה לבלעם בשום שלב לסור על עקבותיו?Tue, 23 Jun 2026 07:41:55 GMT<p>**<br />קום לך עם האנשים**</p> <p>ראשית סיפורם של בלעם ובלק מתחיל בניסיון של בלק לשכנע את בלעם להצטרף אליו ולקלל את עם ישראל. פעמיים שולח בלק שליחים לבלעם, ובשתיהן בלעם מחכה לשמוע את דבר ה'. למרבה הפליאה, למרות שמבחינה חיצונית דבר לא השתנה, תשובת ה' משתנה בין שתי הפעמים. בפעם הראשונה הקב"ה אומר לבלעם בצורה נחרצת לא ללכת: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם, לֹא תָאֹר אֶת הָעָם כִּי בָרוּךְ הוּא" (במדבר כב, יב). לעומת זאת, בפעם השנייה הקב"ה מאפשר לבלעם ללכת עם שליחי בלק: "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם לַיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים קוּם לֵךְ אִתָּם, וְאַךְ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה" (במדבר כב, כ).</p> <p>השינוי הגדול הזה מפתיע במיוחד לאור העובדה שלכאורה שום דבר ביחסו של בלעם לבקשת השליחים לא השתנה. בשתי הפעמים הוא חוזר ואומר להם שהוא יוכל לקיים את דבר ה' בלבד, ולא שום דבר אחר.</p> <p>כשממשיכים לעקוב אחרי פשטי הפסוקים נתקלים בפעם השלישית בה ישנה התגלות אלוקית לבלעם. בפעם הזו לא הקב"ה מדבר עם בלעם אלא מלאך, ושם הדברים קיצוניים עוד יותר. בלעם כבר מבין, לכאורה, שמעשיו אינם רצויים כלפי שמיא: "וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל מַלְאַךְ ה' חָטָאתִי כִּי לֹא יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה נִצָּב לִקְרָאתִי בַּדָּרֶךְ, וְעַתָּה אִם רַע בְּעֵינֶיךָ אָשׁוּבָה לִּי" (במדבר כב, לד). בכל זאת, המלאך לא מבקש מבלעם לשוב על עקבותיו ולחזור לביתו, אלא מאפשר לו להמשיך בתוכניתו: "וַיֹּאמֶר מַלְאַךְ ה' אֶל בִּלְעָם לֵךְ עִם הָאֲנָשִׁים" (במדבר כב, לה).</p> <p>לא רק שהמלאך נותן לבלעם להמשיך בתוכנית וללכת עם האנשים, יש כאן גם הוראה מפורשת יותר. בפעם הקודמת שה' נגלה אל בלעם הוא התנה את ההליכה בלשון 'אם': "אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים", אך כאן יש כבר הוראה מפורשת ללכת איתם.</p> <p>מדוע, למרות שבדבריו בלעם תמיד מכניע את עצמו לדבר ה', הקב"ה לא מורה לבלעם בשום שלב לסור על עקבותיו?</p> <p><strong>בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו</strong></p> <p>חז"ל בכמה מקומות (בבלי מכות י ע"ב, במדבר רבה פרשה כ, תנחומא על אתר ועוד) למדו מפרשיה זו של בלק ובלעם עיקרון רוחני יסודי ביותר:<br />אמר רבה בר רב הונא אמר רב הונא, ואמרי לה אמר רב הונא א"ר אלעזר: מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים – בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו. מן התורה, דכתיב: "לא תלך עמהם", וכתיב: "קום לך אתם". מן הנביאים, דכתיב: "אני ה' אלהיך מלמדך להועיל מדריכך בדרך (זו) תלך". מן הכתובים, דכתיב: "אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן". (בבלי מכות י ע"ב)</p> <p>הגמרא לומדת מפסוקים אלה בפרשתנו שמן השמים עוזרים לאדם ללכת בדרך שבה הוא בוחר. הלימוד הזה קשה משתי סיבות: ראשית, מנין לנו שאכן בלעם רצה ללכת עם המלאכים? הרי הוא כל הזמן שב ואומר שהוא מציית אך ורק לדבר ה', ורק לאחר שהוא מקבל את הסכמת ה' הוא הולך עם המלאכים. מדוע, אם כן, זו נחשבת הדרך שבה הוא רוצה לילך? איפה רצון זה מופיע בפרשה?</p> <p>שנית, צריך לברר האם אכן בלעם הלך בדרך שבה הוא רצה ללכת. הרי הוא רצה לקלל את בני ישראל, ובסופו של דבר יצאו מפיו ברכות. במידה מסוימת הוא הדוגמא הטובה ביותר לכך שלא מאפשרים לאדם לעשות 'מה שבא לו', שכן הוא רצה לקלל ונמצא מברך. ישנם מדרשים לפיהם הברכות יצאו מפיו של בלעם בניגוד לרצונו. כך מביא רש"י:<br />וישם דבר בפיו – ומה היא השימה הזאת, ומה חסר המקרא באמרו שוב אל בלק וכה תדבר, אלא כשהיה שומע שאינו נרשה לקלל, אמר מה אני חוזר אצל בלק לצערו. ונתן לו הקדוש ברוך הוא רסן וחכה בפיו כאדם הפוקס בהמה בחכה להוליכה אל אשר ירצה. אמר לו על כרחך תשוב אל בלק. (רש"י על במדבר כג, טז)</p> <p>לפי המדרש שמביא רש"י, כאשר בלעם הבין שהקב"ה לא ייתן לו לקלל הוא רצה להסתובב ולחזור כדי לא לצער את בלק, אך הקב"ה הכריח אותו להמשיך בדרך ולברך את עם ישראל.</p> <p>ננסה לענות על השאלות ששאלנו מתוך עיון ביסוד הרוחני החשוב שמתגלה לנו מתוך סיפור בלק ובלעם, שאדם רשאי ללכת בדרכו. נתחיל בהבנת עומקו של היסוד הזה וגודל חשיבותו לעבודת ה'.</p> <p><strong>מי ק-ל כמוך</strong></p> <p>בספר 'תומר דבורה' עובר הרמ"ק, ר' משה קורדובירו, על מידותיו של הקב"ה הכתובות בספר מיכה (ז, יח והלאה) ולומד מהן כיצד צריכות להיראות מידותיו של האדם, בבחינת 'והלכת בדרכיו'. המידה הראשונה בפסוק היא: "מי ק-ל כמוך", והמשך הפסוק המפורסם מלמד שהקב"ה: "נֹשֵׂא עָוֹן וְעֹבֵר עַל פֶּשַׁע לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ" (מיכה ז, יח). הרמ"ק מסביר את הנהגת ומידת 'מי ק-ל כמוך' באופן הבא:<br />הורה על היות הקדוש ברוך הוא מלך נעלב סובל עלבון מה שלא יכילהו רעיון, הרי אין דבר נסתר מהשגחתו בלי ספק ועוד אין רגע שלא יהיה האדם נזון ומתקיים מכח עליון השופע עליו והרי תמצא שמעולם לא חטא אדם נגדו שלא יהיה הוא באותו הרגע ממש שופע שפע קיומו ותנועת אבריו ועם היות שהאדם חוטא בכח ההוא לא מנעו ממנו כלל אלא סובל הקדוש ברוך הוא עלבון כזה להיות משפיע בו כח תנועת אבריו והוא מוציא אותו כח באותו רגע בחטא ועון ומכעיס והקב"ה סובל. (תומר דבורה פרק א)</p> <p>הקב"ה נותן כח לאדם לפעול, גם כשהוא פועל ממש נגדו, על אף שבכך הוא בעצם עוזר לו לעבור על רצונו. יש כאן סבלנות עצומה מצד הקב"ה. הרמ"ק מבין שאדם צריך לנהוג גם בינו לבין חברו באותה מידת סבלנות:<br />הרי זו מדה שצריך האדם להתנהג בה רצוני הסבלנות וכן היותו נעלב אפילו למדרגה זו ועכ"ז [ועם כל זה] לא יאסוף טובתו מן המקבל. (שם)</p> <p>בפשטות יש כאן דבר לא הגיוני – מדוע שאני אתן כח לאדם בידיעה שהוא ישתמש בו נגדי? אצל הקב"ה אפשר להסביר את הדברים. אחד היסודות הבסיסיים בבריאת האדם והעולם הוא היכולת לחטוא. יסוד זה עומד בבסיס הדרשה על צורת האותיות במסכת מנחות כאשר הגמרא מסבירה שהעולם הזה נברא באות 'ה':</p> <p>ומפני מה נברא העולם הזה בה"י? מפני שדומה לאכסדרה, שכל הרוצה לצאת יצא ומ"ט [מאי טעמא] תליא כרעיה? דאי הדר בתשובה מעיילי ליה. וליעייל בהך! לא מסתייעא מילתא; כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש, מאי דכתיב: "אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן"? בא לטהר מסייעין אותו, בא לטמא פותחין לו.(מנחות כט ע"ב)</p> <p>העולם בו פועלים בני האדם חייב להיות בנוי בצורה שמאפשרת לחטוא, אחרת לבני האדם לא היתה כלל בחירה חופשית, שכן אין ביכולתם לחטוא. ממילא אין כל מקום ל'עבודה' של האדם בעולם. כל עבודת ה' בעולם נובעת מהקושי והמתח שיש בין יצריו ותאוותיו של האדם ובין רצון ה', וכאשר אין בכוחו של אדם לעבור על רצון ה' אין כאן אתגר ועבודה כלל. לכן היכולת לחטוא עומדת ממש בבסיס העולם, ובלעדיה אין הצדקה לקיומו של עולמנו.</p> <p><strong>חוצפה מהניא כלפי שמיא</strong></p> <p>אחרי שהבנו מדוע חייבת להיות בעולם הזה גם אפשרות לחטוא, נחזור למעשיו של בלעם. השאלה הראשונה ששאלנו היתה מדוע הקב"ה נותן לבלעם רשות ללכת, למרות שבלעם כלל לא מבקש זאת בדבריו. התשובה היא שאכן דיבורו של בלעם אינו חושף את כוונותיו, אבל מעשיו חושפים בהחלט.</p> <p>אם נעיין בהתנהגותו של בלעם נראה שלכל אורך הדרך עולה ממנה הרצון ללכת עם המלאכים ולקלל את בני ישראל. לאחר הפעם הראשונה בה הקב"ה מסרב לבלעם, הוא לא שולח את המלאכים חזרה לביתם אלא מנסה שוב את מזלו. עצם הבקשה משליחי בלק שיחכו לראות מה יהיה דבר ה', היא עצמה גילוי של רצונו העז של בלעם ללכת איתם. דומה הדבר לילד קטן שמבקש גלידה מאימו אחרי שכמה פעמים היא אמרה לו 'לא'. הילד מבין את התשובה, אבל לא שמח בה.</p> <p>רק אחרי הפעם השנייה שהמלאכים באים מתגלה רצונו האמיתי של בלעם, ולכן נותנים לו רק אז ללכת בדרכו. הגמרא במסכת סנהדרין לומדת משינוי תשובתו של ה' בפרשה שלנו עיקרון, שבהסתכלות ראשונית נראה שונה ממה שראינו עד כה:</p> <p>אמר רב נחמן חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני. מעיקרא כתיב "לא תלך עמהם" ולבסוף כתיב "קום לך אתם". (סנהדרין קה ע"א)</p> <p>הגמרא לומדת מכאן שחוצפה עובדת, אפילו כנגד הקב"ה. זאת בשונה מהעיקרון שניסחנו קודם, שלפיו הקב"ה נותן לאדם ללכת בדרך שבה הוא בוחר. אך במדרש רבה נשמע שהעקרונות משלימים זה את זה:<br />אם לקרא לך באו האנשים קום לך אתם מיכן את למד שבדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו שמתחלה נאמר לו לא תלך כיון שהעיז פניו להלוך הלך.כתיב ויחר אף אלהים כי הולך הוא אמר לו הקדוש ברוך הוא רשע איני חפץ באיבודן של רשעים הואיל ואת רוצה לילך ליאבד מן העולם קום לך. (במדבר רבה פרשה כ סימן יב)</p> <p>אנחנו רואים כאן שהנכונות לתת לאדם ללכת בדרכו תלויה ברצונו האמיתי ללכת בה. הרי הקב"ה, חופשׂ כליות ולב, ידע גם בפעם הראשונה שרצונו האמיתי של בלעם הוא ללכת עם שליחי בלק. בכל זאת הוא חיכה, כביכול, למעשה המוכיח את עומק רצונו של בלעם. המדרש ממשיך ומסביר מדוע הקב"ה נותן לאדם ללכת בדרכו גם כאשר היא לא טובה. הקב"ה לא רוצה שאנשים יחטאו, אך מאפשר זאת. כך ראינו בפסוקים הנוספים שהביאה הגמרא במסכת מכות, מהם נלמד עיקרון זה: "מן הכתובים, דכתיב: אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן".</p> <p>לכן, מחד גיסא, הקב"ה לא ממהר לתת לרשעים את רצונם, אלא מנסה להורות להם את הדרך הנכונה. אך מאידך גיסא, כאשר הם מתעקשים ומעיזים כלפי שמיא, הקב"ה לא עומד בפניהם.</p> <p><strong>כח הרצון והסכנה בו</strong></p> <p>ר' צדוק הכהן מלובלין, בשתי תורות נפלאות, לומד שתי נקודות מעשיות ובסיסיות בעבודת ה' מדברי הגמרא שבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו.</p> <p>בתורה אחת הוא עוסק בעוצמתו של הרצון והחשק:<br />החשק יש לו כח לפעול אותו דבר שהוא משתוקק לו הרבה אפילו הוא רע כענין (מכות י ע"ב) בדרך שאדם רוצה לילך וכו' מצד הרצון שלו פועל אפילו כל חמדת עולם הזה אם לא יהיה דבר מעכב שבמשפט אין מגיע לו זה ומונעין ממנו מה'. לולא זה על ידי החשק היה משיג כל מה שחושק. (צדקת הצדיק רמט)</p> <p>מבלעם הוא לומד על גודל ה'חשק'. כשאדם ממש רוצה משהו, יש בכוחו להשיגו, אלא אם כן הוא יפגע באחרים. ראשית, אנחנו מקבלים כאן תשובה אחת לשאלתנו השנייה – הקב"ה לא נתן לבלעם לקלל את ישראל בגלל שרצונו של אדם אחד לא יכול לאפשר פגיעה באדם אחר. אבל העיקר הוא גודל המשמעות של רצון האדם.</p> <p>בתורה אחרת מזהיר ר' צדוק שצריך לבדוק כל רצון האם הוא נכון או לא, גם כאשר לכאורה הוא זוכה ל'סייעתא דשמיא':<br />פעמים שרואה בבירור שהשם יתברך מסייעו ומסכים עם מעשיו, עם כל זה אינו ראיה כי מעשיו ישרים באמת, ועל זה נאמר (ישעיה מח, יז) מדריכך בדרך תלך ודרשו חז"ל (מכות י ע"ב) בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו. (צדקת הצדיק סד)</p> <p>בפרשתנו הקב"ה מרשה בפירוש לבלעם ללכת, ובכל זאת זהו דבר רע. בלעם היה צריך לדעת ולהבין שהליכתו היא נגד רצון ה', שהרי כך אמר לו הקב"ה בפירוש. בכל זאת בלעם בחר להקשיב רק לחלק מדבר ה'.</p> <p>ייתכן שמאחורי מסקנותיו של ר' צדוק עומד יסוד חשוב, אותו מסביר הגר"א בפירושו לדברי שלמה המלך במשלי: לְאָדָם מַעַרְכֵי לֵב, וּמֵה' מַעֲנֵה לָשׁוֹן: כָּל דַּרְכֵי אִישׁ זַךְ בְּעֵינָיו, וְתֹכֵן רוּחוֹת ה': גֹּל אֶל ה' מַעֲשֶׂיךָ, וְיִכֹּנוּ מַחְשְׁבֹתֶיךָ: כֹּל פָּעַל ה' לַמַּעֲנֵהוּ, וְגַם רָשָׁע לְיוֹם רָעָה: (משלי טז, א-ד)</p> <p>מסביר הגר"א:<br />וסוד הענין של הד׳ [ארבעה] פסוקים, הם דרך להאדם איך להתנהג ולילך ברצונו יתברך, ועצה טובה. כי לכל אדם ואדם יש לו דרך בפני עצמו לילך בו, כי אין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומין זה לזה, ואין טבע ב׳ בני אדם שוים. וכשהיו נביאים, היו הולכין אצל הנביאים לדרוש את ה׳, והיה הנביא אומר ע״פ [על פי] משפט הנבואה, דרכו אשר ילך בה לפי שורש נשמתו, ולפי טבעת גופו. וזהו (פסוק א) לאדם מערכי לב, שלו לא היה רק לערוך לבבו, לדרוש את ה׳ בכל לבבו. ומה׳ היה מענה לשון, ע״י הנביא איך יתנהג. כשבטלה הנבואה, היה רוח הקודש בישראל. ואיש רוחו הוא יודיענו איך להתנהג. ורוח הקודש יש לכל אדם ואדם, אך (תהלים לב, ב) אשרי אדם לא יחשוב ה׳ לו עון, ואין ברוחו רמיה… ואין ברוחו שום דופי, אז (פסוק ב) תוכן רוחות ה׳, וכל דרכי איש זך בעיניו. וזהו (משלי יט, כא) רבות מחשבות בלב איש, ועצת ה׳ היא תקום. אבל (משלי כ, ט) מי יאמר זכיתי לבי, שאין ברוחו רמיה כלל, ואין טבעו מתאוה ונוטה חוץ מדבר רצונו ית׳ [יתברך], כמ״ש [כמו שכתוב] בזוהר (פרשת וארא דף כד ע״ב) כי זה שאין ברוחו רמיה, זה דבוק ממש במדותיו של הקב״ה. אבל אם ח״ו [חס ושלום] יש בלבבו שורש קטן שפורה ראש ולענה, אז יש ברוחו רמיה, אם יהיה מתנהג ע״פ [על פי] רוחו, ודרכי איש זך וישר בעיניו, ויפול משמים לארץ, עד אשר לא יוכל לקום, ויסור מדרכי ה׳ ומצותיו ולא ידע בעצמו! וזהו (פסוק ג) גול אל ה׳ מעשיך, כלומר עכשיו אין לנו להלוך בגדולות ונפלאות, אך לראות שיהיו מעשינו אל ה׳ היינו לפי רצונו ית׳. ויכונו מחשבותיך, כלומר המעשים עצמן, שהן מצוות עשה, בקיומן, וזהירות מלא תעשה, הם יכונו מחשבותיך. כי כל פעל ה׳ למענהו כלומר שעיקר רצון ה׳ הם התורה והמצות, וכל מה שפעל הכל למען ה׳ ו׳, שהן מצוות עשה ולא תעשה, תורה שבכתב ותורה שבע״פ. (פירוש הגר"א למשלי טז, ד)</p> <p>הגאון מסביר שבתחילה אדם היה הולך לנביא, והנביא היה מסביר לו מהו רצון ה'. לאחר שבטלה הנבואה דבר ה' מתגלה בתוך רוחו של האדם. כאשר האדם מגלה את רצון ה' מתוך רצונו וחשקו ישנה בעיה גדולה – אדם לא יכול להיות באמת בטוח שמה שהוא חושב שרצון ה' הוא באמת רצון ה', כי הוא תמיד מושפע מרצונות אנושיים ומתאוות.</p> <p>העובדה שהקב"ה מאפשר לאדם לחטוא בעקבות רצונו גורמת לכך שאין כל ערובה שמבטיחה שהרצון הוא טוב, ועל כן צריך להקשיב היטב לדבר ה', ולא רק לחלק ממנו שלו אנחנו רוצים להקשיב, כמו שעשה בלעם, אלא לכל דבר ה' וכך להבין מה רצונו.</p> <p><strong>"בדרך" ולאו דווקא אל המטרה</strong></p> <p>שאלנו בתחילת השיעור מדוע הקב"ה לא נתן לבלעם ללכת בדרכו עד הסוף אלא הכניס ברכה ללשונו. אחרי שראינו שאפשר להבין את רצונו של האדם כגילוי של דבר ה' בעולם, אפשר להסביר שיש לחלק בין הדרך לבין התוצאה. לשון הגמרא עוסקת בדרך – "בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו". אין זה אומר שהאדם יגיע אל המטרה אליה הוא רוצה להגיע. הדרך שייכת לאדם, אך השאלה מה יקרה בפועל בסופו של דבר תלויה בריבונו של עולם. כך אפשר להסביר גם את לשון הגמרא המחלקת בין העזרה שה' מושיט לרשעים לבין זו של הצדיקים:</p> <p>דאמר ריש לקיש, מאי דכתיב: אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן? בא לטהר מסייעין אותו, בא לטמא פותחין לו. (מנחות כט ע"ב)</p> <p>מי שבא לטמא פותחים לו את האפשרות ללכת בדרך זו, אך מי שרוצה לטהר ולעשות טוב גם עוזרים לו להשיג את מטרתו.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-balak/baderekh-she-adam-rotzeh-leilekh">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> במדברבלקhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%9E%D7%99-%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%91%D7%94-%D7%90%D7%A7%D7%98%D7%99%D7%91%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%A4%D7%A1%D7%99%D7%91%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%93%D7%AA%D7%99%D7%AA/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%9E%D7%99-%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%91%D7%94-%D7%90%D7%A7%D7%98%D7%99%D7%91%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%A4%D7%A1%D7%99%D7%91%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%93%D7%AA%D7%99%D7%AA/לבני ישראל לא היה קשר ישיר עם הקב"ה, והם אף פעם לא דיברו ישירות איתו. אפילו בהר סיני משה מתווך ביניהם כל הזמן. זו הסיבה שהעם לא עושה את הדבר הטבעי – התפילה לה'.Wed, 17 Jun 2026 08:05:49 GMT<p>בפרשת חוקת מוזכרים הרבה אירועים עם מים: מי הנדה המטהרים טמאי מתים, סיפור מי מריבה, "אסוף את העם ואתנה להם מים", ושירת הבאר. אנחנו נעסוק במי מריבה.</p> <p>ה' מצוה את משה: "וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו" (כ', ח). דיבור אל סלע זה דבר תמוה ביותר –'דיבור' מוגדר כפעולה של משמיע ושומע; חפצים דוממים אינם שומעים, ולכן אין אליהם דיבור – כשם שלא ניתן לדבר לקיר, לא ניתן לדבר לסלע.</p> <p>הדבר המתבקש לעשות כשאין מים הוא להתפלל לה'. בסבלות בני ישראל במצרים נאמר: "וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱ-לֹהִים מִן הָעֲבֹדָה" (שמות ב', כג). בני ישראל זעקו, כפי שטבעי לעשות; ועל אף שלא התפללו לה' אלא זעקו משברון ליבם, ה' שמע. יש לעמוד, אם כן, על פשר הציווי של ה' למשה.</p> <p><strong>דברי כיבושין</strong></p> <p>יש לפרש שמשמעות "ודברתם אל הסלע" אינה דיבור <strong>אל</strong> סלע, אלא דיבור <strong>על</strong> הסלע, כלומר דיבור בעניין הסלע. המילה "אל" מופיעה רבות במקרא במשמעות "על". משה נצטווה לאסוף את העם, ושידברו על הסלע – כלומר יתפללו לה' שיתן להם מים. רעיון זה מופיע גם בנצי"ב:<br />ורצה הקב״ה אשר משה ואהרן ילמדו את העם היאך יעשו לדורות בא״י ויאמינו שגם בלי כח ועוז של משה אפשר לפעול בתפלת רבים. ע״כ צוה ה׳ להקהל עדה אל הסלע ושם היה השכינה באותה שעה ושמה יגיד משה ואהרן דבר הלכה ומוסר. (העמק דבר כ', ח)</p> <p>הסתלקות הבאר באה לבני ישראל מיד אחרי מות מרים, כחלק מתהליך החלפת המנהיגות בעם – "דּוֹר הוֹלֵך וְדוֹר בָּא" (קהלת א', ד). מרים הייתה מנהיגה של העם: זה בא לידי ביטוי גם בהובלתה את הנשים בשירת הים, וגם בפרשת בהעלתך באומרה "הלא גם בנו דבר".  במצב כזה, של שבר ומחסור, בני ישראל היו צריכים להתפלל לה'. 'והרעותם בחצוצרות' – יש מצווה להתפלל בעת צרה! המשנה בתענית (טו.) אומרת ש"נותנין אפר מקלה על גבי התבה… הזקן שבהן אומר לפניהן דברי כיבושין". כשיש צרה על הציבור, מה שראוי לעשות זה לומר 'דברי כיבושין' בעצרת תפילה.</p> <p>הגמרא בתענית מראה בבירור את הקשר שבין הנהגת העם לבין המים:<br />ר' יוסי בר' יהודה אומר שלשה פרנסים טובים עמדו לישראל אלו הן משה ואהרן ומרים וג' מתנות טובות ניתנו על ידם ואלו הן באר וענן ומן באר בזכות מרים עמוד ענן בזכות אהרן מן בזכות משה מתה מרים נסתלק הבאר שנאמר ותמת שם מרים וכתיב בתריה ולא היה מים לעדה וחזרה בזכות שניהן. (תענית ט.)</p> <p>אמנם, בני ישראל לא הורגלו להתפלל וגם לא להתייחס לה' בעת צרה. בחטא המרגלים כתוב: "וילנו על משה ועל אהרן" – בני ישראל מתלוננים, לא לוקחים אחריות – ומתייחסים למשה ולא לקב"ה. כך גם אצלנו בפרשת חקת – "וירב העם עם משה", וכך גם בקברות התאוה.</p> <p>לבני ישראל לא היה קשר ישיר עם הקב"ה, והם אף פעם לא דיברו ישירות איתו. אפילו בהר סיני משה מתווך ביניהם כל הזמן – פרשת יתרו מלאה ב'ויאמר ה' אל משה' ודיבור משה לעם. זו הסיבה שהעם לא עושה את הדבר הטבעי – התפילה לה'.</p> <p>כחלק ממעבר הדורות, ה' מנסה לחנך את בני ישראל להתפלל אליו. להיות אקטיבים במקום פסיבים. עד כה בני ישראל היו בהנהגה של " יְהֹוָה יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן" (שמות י"ד, ד), ולכן היו תלויים מאוד בהנהגה שלהם: "וַיַּאֲמִינוּ בַּיהֹוָה וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ (שם כט)". ה' רוצה שהם יגמלו מהתלות ויהיו אקטיביים. במידה רבה, זה המעבר בין נח לאברהם: נח פסיבי, ורק ממלא הוראות שהוא מקבל מה'; מאידך, אברהם מדבר עם ה' ומתפלל אליו, מנסה לשנות גזרות וכו'.</p> <p><strong>השינוי בהנהגה</strong></p> <p>אבל יש כאן גם מעבר נוסף: מעבר מהנהגה ניסית להנהגת טבעית. עד כה, בני ישראל קיבלו את כל צרכם בדרך נס. אבל לקראת הכניסה לארץ, ה' רוצה להרגיל את בני ישראל בדרכי הטבע. "וַיִּשְׁבֹּת הַמָּן מִמָּחֳרָת בְּאָכְלָם מֵעֲבוּר הָאָרֶץ וְלֹא הָיָה עוֹד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מָן" (יהושע ה', יב) – המן פסק בכניסה לארץ, ובני ישראל היו צריכים לעבור להנהגה טבעית. שני השינויים האלה קשורים מאוד: תפילה שייכת רק במצב של הנהגה טבעית, ולא תחת הנהגה ניסית.</p> <p>ההזדמנות במי מריבה לא התממשה. בני ישראל התלוננו למשה, ומשה הציל אותם בדרך נס ובאופן שלא מחייב אקטיביות של העם כמו עצרת תפילה.</p> <p>ובכל זאת, בני ישראל כן אקטיבים יותר בהמשך הפרשה, כפי שעולה ממספר מקומות. ראשית, לאחר שהכנעני מלך ערד מגיע ושובה חלק מיששראל, העם נודר נדר: "וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לה' וַיֹּאמַר אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי וְהַחֲרַמְתִּי אֶת עָרֵיהֶם" (כ"א, ב). כאן בני ישראל סוף-סוף מדברים אל ה' ויוצרים איתו קשר.</p> <p>כמו כן, אחרי 'הנחשים השרפים', בני ישראל מבקשים ממשה: "חָטָאנוּ כִּי דִבַּרְנוּ בה' וָבָךְ הִתְפַּלֵּל אֶל ה' וְיָסֵר מֵעָלֵינוּ אֶת הַנָּחָשׁ" (שם ז). זה המקום הראשון שבו בני ישראל מביעים חרטה ומצטערים; ואמנם הם עוד לא מתפללים לה', אבל הם מבקשים ממשה להתפלל בעדם, ובכך מכירים במקומו של ה' בסיפור ובצורך להתפלל אליו.</p> <p>גם בשירת הבאר אנו פוגשים את הרעיון הזה: "בְּאֵר חֲפָרוּהָ שָׂרִים" (שם יח) – בני ישראל עבדו, היו אקטייבים, כדי להביא את הבאר. המדרש (במדבר רבה י"ט, כו) שואל למה "אז ישיר ישראל" ולא משה, ועונה מה שעונה, אבל אנחנו נציע שזה אותו הרעיון: בני ישראל היו פעילים גם באירוע הזה.</p> <p>(הרב משה ליכטנשטיין. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-chukat/mei-meriva-activiyut-upasiviyut-datit">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בליל שבת פרשת חקת תשפ"ה, סוכמה ע"י עקיבא שרייבר ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר במדבר. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> במדברחקתhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%9E%D7%98%D7%94%D7%A8%D7%AA-%D7%98%D7%9E%D7%90%D7%99%D7%9D-%D7%95%D7%9E%D7%98%D7%9E%D7%90%D7%AA-%D7%98%D7%94%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D-3/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%9E%D7%98%D7%94%D7%A8%D7%AA-%D7%98%D7%9E%D7%90%D7%99%D7%9D-%D7%95%D7%9E%D7%98%D7%9E%D7%90%D7%AA-%D7%98%D7%94%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D-3/בפרה אדומה אנחנו רואים תהליך שבו אדם יורד רוחנית בשביל להעלות אחרים, וגם בחיינו אנחנו לא פעם נתקלים במצב כזה.Tue, 16 Jun 2026 11:01:21 GMT<p><strong>אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני</strong></p> <p>פרשתנו פותחת במצוות פרה אדומה, עליה אמר שלמה המלך: "אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי" (קהלת ז, כג). בגמרא במסכת יומא מובאת שיטתו של רבי עקיבא שהזאת הדם מטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים, וכמקור לכך מביא רבי עקיבא את פרשיית פרה אדומה:<br />דתניא: והזה הטהר על הטמא, על הטמא – טהור, ועל הטהור – טמא, דברי רבי עקיבא. (יומא יד ע"א)</p> <p>חכמים טוענים בתגובה שאין בכך הגיון, שהרי אם ההזאה מטהרת את הטמאים, לא כל שכן שהיא תשאיר את הטהורים בטהרתם? רבי עקיבא משיב לטענה זו בדברי שלמה המלך: "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני". כשמעיינים בפשטי המקראות בראשית הפרשה, התורה מפרשת פעמים רבות שהמתעסקים בפרה נטמאים:</p> <p>וְכִבֶּס בְּגָדָיו הַכֹּהֵן וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְאַחַר יָבֹא אֶל הַמַּחֲנֶה, וְטָמֵא הַכֹּהֵן עַד הָעָרֶב: וְהַשֹּׂרֵף אֹתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו בַּמַּיִם וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם, וְטָמֵא עַד הָעָרֶב: וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר אֵת אֵפֶר הַפָּרָה וְהִנִּיחַ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה בְּמָקוֹם טָהוֹר, וְהָיְתָה לַעֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁמֶרֶת לְמֵי נִדָּה חַטָּאת הִוא: וְכִבֶּס הָאֹסֵף אֶת אֵפֶר הַפָּרָה אֶת בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב, וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם לְחֻקַּת עוֹלָם: (במדבר יט, ז-י)</p> <p>מכך לומדים את העיקרון התמוה שפרה אדומה מטהרת טמאים אך מטמאת טהורים. מההלכות המפורשות בפסוקים עולה תמונה שלפיה הפרה מטמאת את העוסקים בה, אך מטהרת בסיום התהליך את הטמאים עליהם מזים את אפרה. לא נדון כאן בהרחבה במציאות ההלכתית המעניינת הזו, אך ננסה ללמוד מכאן יסוד רוחני חשוב בעבודת ה'.</p> <p>טומאה וטהרה הן עניינים רוחניים שמסמלים, במידה זו או אחרת, רע וטוב. הטומאה היא רעה, אך איננה אסורה. אין איסור להיטמא בשום מקום בתורה. האיסור הוא להפגיש בין הטומאה ובין הקודש – בכניסה למקדש, באכילת תרומה ועוד. כך שטומאה אינה דבר אסור כשלעצמו, אלא מקנה מדרגה רוחנית שלילית מסוימת, שיש לה השלכות על התנהגותו של האדם.   </p> <p>גם בעבודת ה' ישנן פעולות, מחשבות ודעות איתן האדם נפגש, שגורמות לירידה או לעליה רוחנית. בפרה אדומה אנחנו רואים תהליך שבו אדם יורד רוחנית בשביל להעלות אחרים, וגם בחיינו אנחנו לא פעם נתקלים במצב כזה.</p> <p><strong>גדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות</strong></p> <p>ראשית חשוב להכיר בעיקרון הזה – הרבה פעמים התורה דורשת מהאדם ירידה רוחנית בשביל מעלה גדולה יותר.</p> <p>הגמרא במסכת מגילה מעידה שחלק מחכמי הסנהדרין התרחקו ממרדכי היהודי לאחר סיפור המגילה:<br />כי מרדכי היהודי משנה למלך אחשורוש וגדול ליהודים ורצוי לרב אחיו, לרוב אחיו – ולא לכל אחיו, מלמד: שפירשו ממנו מקצת סנהדרין. אמר רב יוסף: גדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות. דמעיקרא חשיב ליה למרדכי בתר ארבעה ולבסוף בתר חמשה. מעיקרא כתיב "אשר באו עם זרבבל ישוע נחמיה שריה רעליה מרדכי בלשן", ולבסוף כתיב "הבאים עם זרבבל ישוע נחמיה עזריה רעמיה נחמני מרדכי בלשן". (מגילה טז ע"ב)</p> <p>לכאורה, אחרי הצלה כל כך גדולה של עם ישראל היינו מצפים שהסנהדרין ישימו את מרדכי לראש. אך מעיון בהמשך הגמרא ניתן אולי להבין מדוע חכמי הסנהדרין התרחקו ממרדכי. הגמרא מסבירה שיש הבדל במיקומו של מרדכי בשתי רשימות העולים מבבל. ברשימה הראשונה הוא מופיע אחרי ארבעה שמות, ואילו בשניה הוא מופיע אחרי חמישה. הגמרא מתרצת את ההבדל בכך שאחת הרשימות היא לפני הצלת ישראל, ואחת לאחר מכן. לאחר הצלת ישראל מרדכי הלך מקום אחד אחורה בסנהדרין, ומקום הישיבה בסנהדרין מעיד על הגדלות התורנית. הגמרא לומדת מכאן כלל: "תלמוד תורה גדול מהצלת נפשות". הכלל הזה תמוה ביותר. הרי מבחינה הלכתית אנחנו יודעים שאין דבר שעומד בפני פיקוח נפש, ופיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה מלבד שלוש עבירות חמורות, שעבירת ביטול תורה אינה אחת מהן – מדוע, אם כן, אומרת הגמרא שתלמוד תורה גדול מהצלת נפשות?</p> <p>מרדכי היהודי כנראה עשה את הדבר הנכון כשעזב את מושבו בסנהדרין בשביל להציל את כל עם ישראל, ובכל זאת הוא 'שילם' על כך במקומו בסנהדרין. שתי האמירות של הגמרא על היחס בין תורה להצלת נפשות אינן סותרות זו את זו אלא מעידות על מציאות פשוטה – לפעמים אדם משלם מחיר כאשר הוא עושה את הדבר הנכון, ובכל זאת עליו לעשות אותו.</p> <p><strong>עת לעשות לה'</strong></p> <p>העיקרון שראינו עד כה, שלעתים יהודי מתבקש לעשות גם דברים שמורידים אותו ברמתו הרוחנית, דורש בירור: מתי אכן על האדם לוותר על רמתו הרוחנית בשביל האחר?</p> <p><strong>באין ברירה</strong></p> <p>נקודה שיכולה להנחות אותנו בשאלה מתי אדם צריך לוותר מעט על רמתו הרוחנית בשביל דברים אחרים קשורה, כמובן, לדבר למענו מוותרים על המעלה הרוחנית. פעמים רבות בעבודת ה' שלנו אנו נדרשים לבחור בין ערכים שמתנגשים זה בזה, וכך גם כאן – ירידה רוחנית שלי מול תועלת אחרת שלפעמים גדולה ושקולה יותר ממעלתי הרוחנית.</p> <p>אחת ההכרעות בין ערכים שונים, שקלה יותר מאחרות באופן יחסי, היא כאשר ערך אחד מוכרח. מרדכי היהודי, שבו דנו למעלה, בוודאי בחר נכונה כאשר הציל את עם ישראל כולו. הרי אלמלא מעשיו היו יוצאים המן ואנשיו להשמיד, להרוג ולאבד את כל היהודים ביום אחד. במקרה כזה, כאשר אין ברירה אחרת, ברור שירידה רוחנית אינה שיקול מכריע. ההבנה הזו באה לידי ביטוי בצורה פשוטה בהלכה שהתורה מלמדת אותנו: "וחי בהם" – הקב"ה חפץ חיים, ולכן על כל המצוות (מלבד שלוש חמורות) הדין הוא יעבור ואל ייהרג – תרד קצת במעלתך הרוחנית בשביל להמשיך לחיות.</p> <p>אין זה רק משום שערך החיים כשלעצמו חשוב, אלא גם מפני שיכולתו של האדם להתעלות, לקדש שם שמים ולעבוד את ה' קיימת רק כאשר הוא בחיים – "לא המתים יהללו י-ה". לכן, כאשר אדם בוחר בחיים זו לא רק בחירה אנוכית אלא גם בחירה בדרך חיים שממשיכה לקדש שם שמים.</p> <p><strong>ערכים שונים</strong></p> <p>אך יש מצבים מורכבים יותר שבהם השאלה אינה אם להיות או לחדול, אלא יש צורך להכריע בין שני ערכים של עבודת ה' ואיזה מהם חשוב יותר. דילמה כזו עמדה בפני רבי יהודה הנשיא בבואו לערוך את המשנה. מחד עמד לנגד עיניו הציווי: "דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן", ומאידך המציאות בה התורה משתכחת מישראל הכתה בפניו. רבי יהודה הנשיא בחר להשתמש בפסוק: "עת לעשות לה' הפרו תורתך". יסודה של בחירה זו בכך שעלינו לשקול את הבחירה בהתייחס לכלל הצדדים – האם הירידה הרוחנית הקטנה תוביל לעליה רוחנית גדולה יותר בהמשך, ואז יש כאן ירידה לצורך עליה, או שמא לא. האיסור לכתוב את דברי התורה קשור לקדושתם ואופיים, אך אם דברי התורה יאבדו ודאי שתהיה בכך זילות גדולה עוד יותר.</p> <p>דוגמא יפה לכך אפשר לראות בדבריו של הרמב"ם. בהקדמתו למורה נבוכים בא הרמב"ם להסביר מדוע הוא כותב ומפרסם דברים נסתרים וכך לשונו:<br />"והשם יתב' [יתברך] יודע שאני לא סרתי היותי מתירא הרבה מאד לחבר הדברים אשר ארצה לחברם בזה המאמר, מפני שהם ענינים נסתרים, לא חובר כלל בהם ספר זולתי זה באומתנו בזמן הגלות הזה, ואיך אתחיל אני עתה ואחבר בהם. אבל נשענתי על שתי הקדמות. האחת מהם אמרם בכמו זה הענין, עת לעשות לה' הפרו תורתך. והשנית אמרם, וכל מעשיך יהיו לשם שמים". (ספר מורה הנבוכים פתיחה, ד"ה אמנם דמיון)</p> <p>הרמב"ם מסביר שהוא נסמך על "עת לעשות לה'" כדי לכתוב את הספר למרות שזו הפעם הראשונה שיהודי כותב ספר מסוג זה. על הלימוד של "עת לעשות לה'" מוסיף הרמב"ם שהדברים חייבים להיות לשם שמים.</p> <p><strong>אפשרות אך לא חובה</strong></p> <p>הסוגיה היסודית ביותר בנושא זה נמצאת במסכת שבת, ושם הגמרא מלמדת שאדם אינו צריך לחטוא בשביל שיזכה חברו: מתקיף לה רב ששת: וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך? (שבת ד ע"א)</p> <p>הסוגיה שם עוסקת באדם שהניח פת בתנור אך היא עוד לא נאפתה. במקרה זה – אם הפת תישאר בתנור, האדם שהניח אותה שם יעבור על איסור חמור של חילול שבת. הוצאת הפת מהתנור, לעומת זאת, אסורה רק מדברי חכמים. בכל זאת רב ששת פוסק שאסור לאדם לעבור על איסור דרבנן בשביל להציל את חברו מעבירה על איסור תורה. לעומת הסוגיה במסכת שבת, בסוגיה במסכת עירובין מובאת ברייתא שממנה עולה הוראה הפוכה:<br />אמר רבי: נראין דברי מדברי אבא, מוטב שיחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף, ולא יאכילו לעמי הארץ טבלים. (עירובין לב ע"א)</p> <p>הפרשת תרומה מן המוקף, כלומר להפריש תרומה מפירות שבבית על פירות שלא נמצאים מולנו, היא איסור קל יותר מאכילת טבל. כאן אומר רבי שעדיף שחברים יתרמו שלא מן המוקף כדי להציל את עמי הארץ מאכילת טבל. אם כן, יש כאן סתירה בין שתי הסוגיות בשאלה האם אדם צריך לחטוא בחטא קל כדי להציל את חברו מחטא חמור.</p> <p>אחד התירוצים היפים לסתירה זו הוא תירוצו של הריטב"א**.** תירוץ זה יכול ללמד אותנו עיקרון חשוב בשאלה מתי אדם צריך להוריד את רמתו הרוחנית בשביל אדם אחר: התם עביד מדנפשיה והכא אמרינן שאין אומרים לו כן. (ריטב"א שבת ד ע"א, ד"ה וכי אומרים)</p> <p>הריטב"א מחלק בין הוראת חכמים לבין רצונו של האדם עצמו. לשון הגמרא מתאימה לחילוקו, שכן הגמרא בשבת אומרת: "וכי <strong>אומרים לו</strong> לאדם". דהיינו, חכמים לא אומרים לאדם לחטוא בחטא קל, אך אם הוא יחפוץ בכך מותר לו לעשות זאת. אפשר להוציא מכאן הבנה רוחנית – התורה אינה יכולה לדרוש מן האדם ירידה רוחנית, ועל כן גדול תלמוד תורה מהצלת נפשות. אך אם האדם רוצה וחפץ בכך, ייתכן אפילו שיש בזה מעלה.</p> <p>אנו לומדים שהיכולת לוותר על מדרגה רוחנית בשביל האחר תלויה ברצונו של האדם. אפשר להוסיף נופך לדברים ולהסביר שרק כאשר אדם מוותר מעצמו על מעלתו בשביל האחר יש כאן תועלת ותוספת קדושה, אך כאשר האדם עושה זאת מתוך חיוב ולא מתוך רצון אמיתי להיטיב לזולת יש כאן פגם.</p> <p><strong>ותמת שם מרים</strong></p> <p>אחרי שלמדנו מהפרה האדומה את העיקרון הרוחני החשוב שלפיו לעתים כדי לעלות בדרגה אדם צריך דווקא לטמא את עצמו והכרנו את המושג 'ירידה לצורך עליה', אפשר אולי לשפוך אור על נקודה נוספת שמלמדים אותנו חז"ל בפרשה וצריכה עיון.</p> <p>מיד לאחר דיני פרה אדומה וטומאת מת, התורה מספרת על מיתתה של מרים: וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ, וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם: (במדבר כ, א).</p> <p>רש"י מביא את המדרש, שעומד על סמיכות הפרשיות הזו: למה נסמכה פרשת מיתת מרים לפרשת פרה אדומה, לומר לך מה קרבנות מכפרין אף מיתת צדיקים מכפרת. (רש"י במדבר כ, א, ד"ה ותמת שם מרים)</p> <p>לפי המדרש, מיתת צדיקים מכפרת כמו קרבנות. העובדה שמיתת צדיקים מכפרת נראית תמוהה בהסתכלות ראשונה – הרי כאשר צדיק אובד יש פחות קדושה, אדם אחד פחות שיכול ללמד את עם ה' תורה ומוסר. כיצד מיתתו מכפרת על העם?</p> <p>בתולדות יעקב יוסףמסביר ר' יעקב יוסף מפולנאה מתלמידי הבעש"ט שמיתת הצדיקים מכפרת בגלל התחושות שהיא יוצרת בקרב הנשארים:<br />כך ענין מיתת הצדיקים, שיתאונן אדם חי כשרואה חכמים ימותו, וירגיש שהוא על ביטול התורה, וכמ"ש [כמו שכתוב] בפ"ק [פרק קמא] דברכות (ה ע"א) החשיתי מטוב וכאבי נעכר וכו' (תהלים לט, ג), וכמ"ש כשרואה יסורין באין עליו יפשפש במעשיו פשפש ולא מצא יתלה בביט[ו]ל תורה (ברכות שם), ואז מתכפר לו. (תולדות יעקב יוסף פרשת חקת, ד"ה כך ענין מיתת הצדיקים)</p> <p>מיתת הצדיקים מעירה הרהורי תשובה אצל האדם, וכך מתווספת כפרה בעולם. האדם מרגיש שיש חלל גדול שהוא צריך למלא, והוא מיטיב ומשפר את מעשיו. ראשית, דברים אלו מחייבים אותנו בעבודה גדולה כאשר חלילה צדיקים אובדים מן הארץ. אך בכוחם גם להסביר את סמיכות הפרשיות באופן עמוק וברור – כמו שתהליך הפרה האדומה דורש ירידה מסויימת בשביל לקום ולצמוח, כך גם תהליך הכפרה של עם ישראל קשור פעמים רבות בקשיים וטלטלות שמעוררים את העם לשוב בתשובה.</p> <p><strong>מיקומה של פרשת פרה אדומה</strong></p> <p>שאלה מעניינת מאוד שעולה מפרשתנו היא שאלת ההקשר – מדוע פרשיית פרה אדומה נאמרה דווקא כאן? הרי היא לא קשורה בהכרח לאירועים שקרו לפניה (חטא קרח ועדתו), וגם לא לבאות אחריה (תלונות בני ישראל, מלחמתם במלכים ועוד). פרשיה זו נמצאת באמצע סיפור התורה את הקורות את בני ישראל בדרכם במדבר. דרך זו במדבר הייתה, כידוע, דרך רצופה מהמורות. עם ישראל ראה בה עליות וירידות, עד כדי כך שדור שלם היה צריך להתחלף כדי לאפשר את הכניסה לארץ בצורה המיטבית ביותר לבני ישראל.</p> <p>אם נאמץ את היסוד הרוחני שלמדנו מהפרה האדומה, שטהרת הטמאים לפעמים תלויה בטומאת הטהורים, נראה שגם מיקומה של הפרשה ברור. ממש באמצע סיפורי עלילות בני ישראל במדבר התורה עוצרת רגע בשביל ללמד אותנו שיש בעולם מציאות של פרה אדומה – מציאות שבה בשביל להשתכלל ולהתקדם צריך גם להיפגע ולרדת. בשביל להצליח להגיע לארץ ישראל, עם ישראל צריך להתחשל במדבר ולעבור מלחמות, ניסיונות, תלונות וחטאים. כך הכניסה לארץ תהיה של עם בעל כוחות נפש, שמסוגל להתמודד הן עם הקשיים הפיזיים של הכניסה לארץ והמלחמה בגויים היושבים בה, והן עם הקשיים הרוחניים הנלווים לכניסה אליה.</p> <p>פרשיית פרה אדומה באה להאיר לנו את הנקודה המרכזית של כל מסעם של בני ישראל במדבר – לא להתייאש מן הפורענות. גם כאשר יש ירידה מסוימת, אתגרים וקשיים, כולם זמניים ובאים לאפשר תיקון וצמיחה גדולים יותר.</p> <p>פרשיית פרה אדומה קוראת לנו להיות נכונים לטמא את עצמנו על מנת להגיע למעלות רוחניות וטהורות גבוהות יותר. זה נכון גם כלפי האדם עצמו וגם בנכונות של האדם לתת מעצמו למען הכלל, כמו שראינו אצל מרדכי היהודי וכמו שאנו רואים בכהנים העוסקים במלאכת הפרה, שמסכימים לטמא את עצמם כדי לטהר את הכלל.</p> <p>בני ישראל במדבר נדרשים לאותה תכונת נפש, להצליח לשאת את התלאות והצרות בשביל להגיע בצורה מתוקנת יותר אל הארץ.</p> <p>יהי רצון שגם אנחנו ניקח מפרשת פרה אדומה את היסוד החשוב הזה שמלווה את עם ישראל לא רק במדבר אלא בכל הקורות אותו בספר דברי ימיו. עמנו ידע משברים וירידות, ופעמים רבות ההיסטוריה הוכיחה שאכן ירידות ומשברים אלו היו ירידה לצורך עליה, הפרת התורה כדי לקיימה. עלינו להתפלל גם אנחנו שננסה לצמוח ולגדול מתוך כל ירידה שתבוא עלינו, ונזכה לראות גם את העליה הבאה אחריה. </p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-chukat/metaheret-temeiim-umetamet-tehorim">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> במדברחקתhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%91%D7%97%D7%99%D7%A8%D7%AA-%D7%90%D7%94%D7%A8%D7%9F-%D7%95%D7%94%D7%9C%D7%95%D7%99%D7%99%D7%9D/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%91%D7%97%D7%99%D7%A8%D7%AA-%D7%90%D7%94%D7%A8%D7%9F-%D7%95%D7%94%D7%9C%D7%95%D7%99%D7%99%D7%9D/לכאורה תלונת קרח ועדתו צודקת: גם כיום אנו רגישים לנפוטיזם, ובמיוחד במשרות דתיות; לכאורה, היה יותר מתאים לפזר את תפקידי המפתח, ולא להשאיר אותם בתוך משפחה אחת.Wed, 10 Jun 2026 06:38:07 GMT<p><strong>גזרת הכתוב לנפוטיזם</strong></p> <p>פרשתנו מציגה את מרד קרח ועדתו, ופותחת בתיאור תמציתי וישיר של טענתם כלפי משה ואהרן: וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כׇל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה' וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'. (ט"ז, ג)</p> <p>לכאורה תלונת קרח ועדתו צודקת: גם כיום אנו רגישים לנפוטיזם, ובמיוחד במשרות דתיות; העובדה שמשה הוא המנהיג של עם ישראל ואהרן אחיו הוא הכהן הגדול – צורמת לנו. לכאורה, היה יותר מתאים לפזר את תפקידי המפתח, ולא להשאיר אותם בתוך משפחה אחת. אף סביר שהכעס על אהרן, מעבר לעצם החשש לנפוטיזם שיש במינויו, נובע מתפקידו בחטא העגל: "וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא כִּי פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם" (שמות ל"ה, כב)</p> <p>משה עונה לעם תשובה פשוטה – יש גזרת הכתוב: "אַתָּה וְכׇל עֲדָתְךָ הַנֹּעָדִים עַל ה' וְאַהֲרֹן מַה הוּא כִּי [תַלִּינוּ] (תלונו) עָלָיו" (ט"ז, יא). אך מה טעמה של גזרת כתוב זו? מה הסיבה האמיתית לבחירת אהרן והלויים?</p> <p><strong>העמידה לפני פרעה</strong></p> <p>ראשית, יש לציין שתפקיד הכהן הגדול הוא לא רק תפקיד של שררה. בחנוכת המשכן, שני בני אהרן מתו, ולמרות זאת הקב"ה מצוה את אהרן ושני בניו הנותרים שלא לצאת ללוויה, ולהמשיך לעבוד במשכן. מי מאיתנו היה מוכן לשלם מחיר נורא שכזה?</p> <p>אולם, כדי להבין את בחירת אהרן אנו צריכים לחזור לפרשת שמות – שם, כשהקב"ה נגלה למשה בראשונה בסנה הוא מצווה אותו: לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם ה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נִרְאָה אֵלַי אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב לֵאמֹר פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם וְאֶת הֶעָשׂוּי לָכֶם בְּמִצְרָיִם… וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ וּבָאתָ אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו ה' אֱ-לֹהֵי הָעִבְרִיִּים נִקְרָה עָלֵינוּ וְעַתָּה נֵלְכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַה' אֱ-לֹהֵינוּ. (שמות ג', טז-יח)</p> <p>בהמשך, משה פוגש את אהרן וביחד הם אוספים את זקני ישראל (שם ד', כט). אך לאחר מכן מתואר, באופן מוזר, שרק משה ואהרן באים לפני פרעה: וְאַחַר בָּאוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֶל פַּרְעֹה כֹּה אָמַר ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר. (שם ה', א)</p> <p>כשקוראים את הפסוקים עולה שאלה ברורה – לאן נעלמו כל הזקנים? חז"ל (שמות רבה ה', יד) עונים תשובה המוכרת לכולנו: הזקנים נשמטו אחד אחד. לכל אחד היה תירוץ אחר, ובסוף רק משה ואהרן הגיעו לפרעה. ברור למה הם עשו את זה – הם לא רצו לסבול את התגובה של פרעה :"וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֶלֶךְ מִצְרַיִם לָמָּה מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן תַּפְרִיעוּ אֶת הָעָם מִמַּעֲשָׂיו לְכוּ לְסִבְלֹתֵיכֶם" (שם ד).</p> <p>ברגעים הקשים של עמ"י, אהרן היה שם, ולא נשמט. לכן הוא ראוי לתפקיד הכהן הגדול.</p> <p><strong>כפרה על עמ"י</strong></p> <p>אך לא בכך מסתכמות הסיבות לבחירת אהרן. אהרן מתאים לתפקיד יותר מכל אחד אחר בעם, כפי שנראה להלן.</p> <p>אהרן חטא בחטא העגל, אין בכך ספק: הדברים עולים בפירוש מהפסוקים וגם חז"ל מאריכים במדרשים על כך – אך גם ברור שכוונתו היתה טובה. כיום אנו חושבים שבעל שררה שעשה טעות גדולה צריך להתפטר גם אם כוונותיו היו טובות והוא עשה תשובה; התורה לא חושבת ככה. אם אהרן היה חוטא במזיד – הוא לא היה נהיה הכהן הגדול; אך מכיון שכוונותיו בחטא העגל היו טובות, והוא עשה תשובה, הקב"ה קיבל את תשובתו.</p> <p>אחד השיאים של עבודת הכהן הגדול הוא כניסתו לפנַי ולפנִים המתוארת בפרשת אחרי מות. לצורך כך, בטרם הכניסה לקדש הקדשים, אהרן צריך להתוודות על כל פשעי בני ישראל: וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כׇּל עֲוֺנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כׇּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכׇל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר. (ויקרא ט"ז, כא).</p> <p>כלומר, הכהן הגדול צריך להיות מישהו שמסוגל לכפר על העם. נראה שאם ניקח כהן גדול שהוא צדיק תמים, שחטא הוא מושג זר בעבורו – הוא לא יהיה מסוגל לכפר על העם. למעשה, מספר פסוקים קודם לכן התורה מצוה אותנו שהכהן הגדול יכפר על עצמו: "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ" (שם ו). מבחינה זו, אהרן שחטא בשוגג ועשה תשובה – דווקא הוא הכהן הגדול האידיאלי.</p> <p>(הרב יעקב מדן. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-korach/bechirat-aharon-vehaleviim">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בליל שבת פרשת קרח תשפ"ד, סוכמה ע"י דוד נבון ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר במדבר. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> במדברקרחhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%90%D7%95%D7%99-%D7%9C%D7%A8%D7%A9%D7%A2-%D7%95%D7%90%D7%95%D7%99-%D7%9C%D7%A9%D7%9B%D7%A0%D7%95/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%90%D7%95%D7%99-%D7%9C%D7%A8%D7%A9%D7%A2-%D7%95%D7%90%D7%95%D7%99-%D7%9C%D7%A9%D7%9B%D7%A0%D7%95/כמו שבריח אין ממשות אך הוא קיים ומורגש, כך גם השפעתה של החברה.Tue, 09 Jun 2026 06:25:21 GMT<p><strong>בני ראובן</strong></p> <p>בפסוק הראשון בפרשתנו אנחנו פוגשים את דמויות המפתח של ה'מרד' במשה רבינו: וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי, וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן: (במדבר טז, א)</p> <p>התורה לא מסתפקת בהזכרת שמות החוטאים, אלא מציינת כאן גם את שושלת היוחסין שלהם. בניגוד למקומות אחרים, נראה שכאן אכן יש בדברים חשיבות לגופו של הסיפור. קֹרח, שהיה מבני בניו של לוי, קָבַל על מקומו בהנהגת עם ישראל, שהרי היה לו את הבסיס הנדרש להיות חלק מן ההנהגה. כך מסביר רש"י על אתר:</p> <p>ומה ראה קרח לחלוק עם משה, נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמינהו משה נשיא על בני קהת על פי הדבור. אמר קרח, אחי אבא ארבעה היו, שנאמר (שמות ו, יח) ובני קהת וגו'. עמרם הבכור נטלו שני בניו גדולה, אחד מלך ואחד כהן גדול, מי ראוי ליטול את השניה, לא אני שאני בן יצהר שהוא שני לעמרם, והוא מנה נשיא את בן אחיו הקטן מכולם, הריני חולק עליו ומבטל את דבריו. (רש"י במדבר טז, א, ד"ה ודתן ואבירם)</p> <p>לפי רש"י, קֹרח חשב שמשה ואהרן זכו בתפקידיהם מפני שהם היו בניו של עמרם, הבכור בבני קהת. הוא היה הבכור מבני יצהר, בנו השני של קהת. לכן לדעתו הוא היה צריך להיות הנשיא של בני קהת, ולא אליצפן, שהיה בנו של עוזיאל, הקטן בבני קהת.</p> <p>אלא שלא כך פני הדברים אצל דתן, אבירם ואון בן פלת, המתייחסים על שבט ראובן. לכאורה להם אין כל טענה כלפי משה, אז מדוע הם מצטרפים לקרח בטענתו כלפי ה'?</p> <p>מדרש תנחומא אצלנו ובפרשת במדבר (סימן יב) מסביר כיצד נסחפו בני שבט ראובן למרד שהנהיג קרח:<br />[ח] ודתן ואבירם (במדבר טז, א). מיכאן אמרו אוי לרשע אוי לשכנו, טוב לצדיק טוב לשכנו, דתן ואבירם, שהיו שכנים לקרח, שהיה שרוי בדרום, דכתיב "משפחות בני קהת יחנו" וגו' (במדבר ג, כט), דגלו של ראובן סמוך להם, [שנאמר] "דגל מחנה ראובן תימנה" (במדבר ב, י), אבל דגל של יהודה היה במזרח, ויששכר וזבולון עמו, [שנאמר] "והחונים קדמה מזרחה דגל מחנה יהודה" (במדבר ב, ג), וסמוכין להן משה אהרן ובניו, [שנאמר "והחונים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד מזרחה משה ואהרן ובניו"] (במדבר ג, לח), לפי שהיו אלו סמוכין לתורה, לכך זכו להיות בני תורה, דכתיב "יהודה מחוקקי" (תהלים ס, ט), [וכתיב] "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים" (דברי הימים א יב, לג), [וכתיב] "ומזבולון מושכים בשבט סופר" (שופטים ה, יד), ודתן ואבירם שהיו שכנים לקרח בעל מחלוקת, לקו ואבדו מן העולם. (מדרש תנחומא (בובר) פרשת קרח, סימן ח)</p> <p>המדרש מסמן את הקרבה הגאוגרפית במחנה ישראל במדבר בין קרח לשבט ראובן בתור הגורם להיסחפותם אחרי קרח. היסוד הרוחני שמלמד כאן המדרש: "אוי לרשע ואוי לשכנו" מוכר לנו מכמה משניות במסכת אבות. בפרק א מלמדנו ניתאי הארבלי:<br />נתאי הארבלי אומר הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע ואל תתיאש מן הפורענות. (אבות א, ז)</p> <p>לאחר מכן בפרק ב כאשר רבן יוחנן בן זכאי שואל את תלמידיו על הדרך הטובה שידבק בה האדם והדרך הרעה שיסור ממנה האדם, תשובתו של רבי יוסי היא השכנים – שכן טוב הוא דרך טובה ושכן רע הוא דרך רעה.</p> <p>ננסה בדברים הבאים ללמוד מתוך עיון בפרשתנו מהי הנקודה הבעייתית בהתחברות לרשע וכיצד היא מובילה למקומות כאלה.</p> <p><strong>אוי לרשע ואוי לשכנו</strong></p> <p>ההסבר הפשוט ביותר לבעייתיות שבהתחברות עם הרשעים הוא הלמידה ממעשיהם. כך מסביר הרמב"ם את דברי ניתאי הארבלי במשנה:<br />ואל תתחבר לרשע – איזה מין שיהיה ממיני החברות כדי שלא תלמד ממעשיו. וכבר בארנו בפרקים הקודמים שהפחיתויות ייקנו בהתערבות עם הרשעים. (פירוש המשניות לאבות פ"א מ"ז)</p> <p>כאשר אדם נמצא בחברת רשעים הוא מושפע ממעשיהם ומרעיונותיהם. כך בני שבט ראובן שגרו בשכנות לקרח שמעו את רעיונותיו של קרח על קדושת העדה וחשבו שגם להם, בני ראובן הבכור, שייכת זכות ההנהגה. לכן הם הצטרפו למזימתו של קרח.</p> <p>מדברי חז"ל הללו אנחנו לומדים על ההשפעה העמוקה של החברה בה האדם גר. השפעה זו עשויה להיות חזקה יותר מהשפעת המשפחה והחינוך שקיבל האדם, כמו שמעיד החכם מכל אדם: "טוֹב שָׁכֵן קָרוֹב מֵאָח רָחוֹק" (משלי כז, י). היתרון הברור של שכן הוא היותו קרוב, לעומת האח הרחוק. כאשר אדם רגיל יום יום להשפעה מסוימת, גם השורשים החזקים שניטעו בילדותו לא תמיד מספיק יציבים.</p> <p><strong>דתן, אבירם ושאר בני ראובן</strong></p> <p>מלבד דתן ואבירם, שהתורה משייכת אותם בצורה ישירה ומפורשת לשבט ראובן, על פי המדרש שמביא רש"י בני שבט ראובן נמנו גם על מאתיים וחמישים האנשים שהיו עם קרח:<br />מה עשה, עמד וכנס מאתים חמישים ראשי סנהדראות, רובן משבט ראובן שכיניו, והם אליצור בן שדיאור וחביריו וכיוצא בו, שנאמר נשיאי עדה קריאי מועד, ולהלן הוא אומר "אלה קרואי העדה" (במדבר א, טז). (רש"י במדבר טז, א, ד"ה ודתן ואבירם)</p> <p>כאשר אנו מתבוננים בפסוקים אנחנו רואים הבדל בין העונש שקיבלו בני ראובן והעונש שקיבלו מאתיים וחמישים אנשי קרח. דתן ואבירם נבלעו עם קרח באדמה, ואילו מאתיים וחמישים האנשים מתו באמצעות אש שיצאה מן השמים: "וְאֵשׁ יָצְאָה מֵאֵת ה', וַתֹּאכַל אֵת הַחֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם אִישׁ מַקְרִיבֵי הַקְּטֹרֶת" (במדבר טז, לה).</p> <p>מסתבר מאוד שההבדל בעונש קשור להבדל בחטא בין דתן ואבירם לשאר עדתו של קרח. דתן ואבירם היו מן הפותחים בחטא, לעומת מאתיים וחמישים אנשי העדה שנגררו בעקבותיהם. אפשר להרחיב בהבדלים בין דתן ואבירם לשאר בני ראובן, אך לענייננו ייתכן שאפשר ללמוד מכאן שתי בחינות שונות של 'אוי לרשע ואוי לשכנו'. דתן ואבירם למדו בצורה ישירה מדעותיו של קרח ומעשיו, כך שהפכו להיות בעלי אותן דעות ותכונות רעות. לכן הם הובילו, יחד עם קרח, את המרדת בני ישראל כנגד משה ואהרן. ההשפעה של השכנות על שאר בני ראובן, שהיו מאותם מאתיים וחמישים איש, היתה, כנראה, שונה.</p> <p>באבות דרבי נתן רבי עקיבא מלמדנו שגם כאשר השכן לא עושה כמעשי הרעים הוא נענש על כך:<br />רבי עקיבא אומר כל המדבק בעוברי עבירה אף על פי שלא עשה כמעשיהם הרי זה מקבל פורענות כיוצא בהן. וכל המדבק בעושי מצוה אף על פי שלא עשה כמעשיהם הרי זה מקבל שכר כיוצא בהן. (אבות דרבי נתן, נוסחא א פרק ל)</p> <p>לפי רבי עקיבא, השכנות משפיעה גם אם האדם לא עושה כמעשי שכניו – הוא מקבל עונש כמוהם גם אם לא עשה כמעשיהם הרעים, ומקבל שכר כמוהם גם אם לא עשה כמעשיהם הטובים.</p> <p>אנו לומדים, אם כן, שהשפעת השכנות הרעה לא מסתכמת בלימוד מן המעשים, וגם אם אדם הוא שכן של רשעים ולא לומד בצורה ישירה ממעשיהם, יש בדבר בעייתיות רבה בכמה אופנים.</p> <p><strong>השפעה ישירה ועקיפה</strong></p> <p>בספרו "אור הצפון" מדגיש הרש"ר הירש ששכנות רעה משפיעה גם בצורה עקיפה, לא רק על מעשי הגוף, אלא גם על מהלכי ותכונות הנפש:</p> <p>ואם התקרבות הגוף לנגע שבגוף יש בה פגיעה חמורה כזו בנפש האדם, על אחת כמה וכמה חמורה הפגיעה בהתקרבות הנפש ולא למנוגע בגוף אלא למנוגע בנפש. ומשום זה כה הקפידו חז"ל על שכנות רעה ואמרו: "אוי לרשע ואוי לשכנו"… ויש שראו את הדרך הרעה שיתרחק ממנה האדם – בשכן רע (אבות פ"ב), וגם תיקנו שיתפללו בכל יום: "שתצילנו משכן רע", כי אין לשער כמה יש בכך מקליטת הרע. ואף שאינו מתחבר עם השכן, כי על חבר רע הרי מדברים חז"ל לחוד, אלא גר בקרבתו וקולט לפעמים את קולו, גם קליטת האוזן גורמת ויש בזה מגע בנפש. ולא עוד אלא אף אם יש כוונה להשפיע על השכן הרע ולהוכיח אותו, בכ"ז [בכל זאת] אגב חילופי דברים יש לחשוש לערבוב, כי גדול פגם השמיעה ובכוחה להפוך חכמה לסכלות. וכבר אומר הכתוב (משלי כא, טז): "אדם תועה מדרך השכל בקהל רפאים ינוח", מתוך זה שאדם נמצא בקהל רפאים הוא תועה מדרך השכל. (אור הצפון חלק ב, כוחה של שמיעה)</p> <p>הרבה פעמים המסרים מן החברה מחלחלים אלינו אט אט, שלא במודע, ומשפיעים על דעותינו ומעשינו. בדורנו נושא זה מדובר רבות – השפעת הרשתות החברתיות, הבינה המלאכותית, הדיגיטציה ועוד. כל אלו אינם דברים פגומים או רעים כשלעצמם, אך הם משפיעים על תהליכים בנפשנו. כך גם ענייני השכנות – ניתן לראות שאדם מושפע ממקום מגוריו ומשכניו בהרבה אופנים, בעיקר כאלו שאינם מודעים. הלחץ החברתי משפיע גם כשלא שמים לב אליו.</p> <p>הברטנורא מביא משל יפה שעומד על נקודה זו:<br />ואל תתחבר לרשע. שכך אמרו חכמים, כל המתדבק לרשעים אף על פי שאינו עושה כמעשיהם נוטל שכר כיוצא בהם. למה הדבר דומה, לנכנס לביתו של בורסי, אף על פי שלא לקח ממנו כלום מ"מ [מכל מקום] ריח רע קלט והוציא עמו. (פירוש ברטנורא אבות א, ז)</p> <p>כמו שבריח אין ממשות אך הוא קיים ומורגש, כך גם השפעתה של החברה.</p> <p><strong>יכול למחות ולא מיחה</strong></p> <p>כאשר אדם גר בשכנות לרשע, המודעות למעשיו של הרשע גדלה ואיתה גם היכולת להשפיע על מעשיו.</p> <p>רב ורבי חנינא ורבי יוחנן ורב חביבא מתנו, בכוליה דסדר מועד, כל כי האי זוגא חלופי רבי יוחנן ומעייל רבי יונתן. כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה – נתפס על אנשי ביתו, באנשי עירו – נתפס על אנשי עירו, בכל העולם כולו – נתפס על כל העולם כולו. (שבת נד ע"ב)</p> <p>על פי הגמרא, אדם נענש גם בעבור עוון חברו אם הוא יכול למחות בו ולא עושה זאת. ממילא, שכנות של רשע יכולה להוות בעיה גם באופן זה.</p> <p><strong>"סורו נא"</strong></p> <p>עד כה למדנו כי שכנות של רשע משפיעה על האדם הטוב, בצורה ישירה או עקיפה, ומקרבת אותו למעשי הרשע בכך שהוא לומד ממעשיו או מדעותיו, או שהוא לא מוחה בו.</p> <p>בהמשך הפרשה, רגע לפני שהאדמה בולעת את קרח ועדתו משה מצווה על שאר העדה להתרחק מקרח, דתן ואבירם: וַיְדַבֵּר אֶל הָעֵדָה לֵאמֹר סוּרוּ נָא מֵעַל אָהֳלֵי הָאֲנָשִׁים הָרְשָׁעִים הָאֵלֶּה וְאַל תִּגְּעוּ בְּכָל אֲשֶׁר לָהֶם, פֶּן תִּסָּפוּ בְּכָל חַטֹּאתָם: (במדבר טז, כו)</p> <p>את החשש של משה רבנו מסביר הרמב"ן, ובאופן דומה גם הספורנו:<br />שאינכם ראוים להנצל אם תהיו עמהם כשילקו. (ספורנו במדבר טז, כו)</p> <p>יש כאן אופן נוסף של 'אוי לרשע ואוי לשכנו' – השכנות כאן אינה שכנות ממושכת בה האדם לומד או מושפע או מסכים בשתיקה עם שכנו. מדובר על שכנות רגעית ברגע העבירה, וצריך להבין מה הבעיה בה. את העיקרון הזה מביא בעל "מנורת המאור" כאשר הוא עוסק באהבת חברים:</p> <p>שאין הנגעים באים אלא על ביתו של רשע וגורם לסתור כותלו של צדיק. כיצד. כותל שבין רשע לצדיק, ונראה נגע בביתו של רשע, סותרין ביתו של צדיק בנגעו של רשע. ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא אומר, אוי לרשע ואוי לשכנו, עונותיו של רשע גרמו לסתור כותלו של צדיק. (מנורת המאור פרק יז)</p> <p>בתרחיש הזה הצדיק לא עשה דבר ולא למד דבר, אלא רק עמד בסמוך לרשע. בספר חסידים נלמד מכך להלכות תפילה:<br />צריך אדם שהוא ירא שמים כשמתפלל לא יעמוד ולא ישב בתפילה אצל אדם רשע, מפני שכשעומד אצל אדם רשע בתפלה יהרהר הרהורים רעים ושכינה מתרחקת ממנו וכתיב (ירמיה יב, ב) קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם וכתיב (תהלים כו, ד) ועם נעלמים לא [אבוא] (אשב), שהקב"ה מעלים עיניו מהם שנאמר (ישעיה א, טו) ובפרשכם כפיכם אעלים עיני מכם גם כי תרבו תפלה אינני שומע וכתיב (ירמיה טו, יז) לא ישבתי בסוד משחקים ואעלוז, אוי לרשע אוי לשכינו, שהרי יהושע הכהן הגדול לקה קצת כשהלך עם אחאב בן קוליה וצדקיהו בן כנענה הוחרך שעריו. (ספר חסידים (מרגליות) סימן תשע)</p> <p>לפי ספר חסידים, לאדם ירא שמים אסור להתפלל ליד אדם רשע, מפני שהקב"ה לא יקבל את תפילתו. באופן זה משהו בעצם הקרבה לרשע גורם לצדיק להצטרף לעונשו של הרשע.</p> <p><strong>הנטפל לעוברי עבירה</strong></p> <p>נראה ששני האופנים של 'אוי לשכנו', זה הנובע מלימוד ממעשי הרשע וזה הנובע מעצם הקרבה אליו, עומדים במוקד של מחלוקת ראשונים בסוגיה הלכתית-למדנית. המשנה במסכת מכות שואלת מדוע התורה צריכה לדבר גם על שני עדים וגם על שלושה:<br />על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת – אם מתקיימת העדות בשנים, למה פרט הכתוב בשלשה? אלא להקיש שניים לשלושה… רבי עקיבא אומר: לא בא השלישי להקל אלא להחמיר עליו ולעשות דינו כיוצא באלו; ואם כן ענש הכתוב לנטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה, על אחת כמה וכמה ישלם שכר לנטפל לעושי מצוה כעושי מצוה. (מכות ה ע"ב)</p> <p>רבי עקיבא מחדש שיש כאן לימוד שאפשר להצטרף לעוברי עבירה גם כאשר, בפשטות, אינך עושה עבירה. הוא לומד שאם ישנה כת של שלושה עדים ומעלה, די בכך ששניים מהם יהיו זוממים בשביל להעניש את הכת כולה. מדרשה זו לומדת המשנה לאחר מכן שכאשר עד אחד מן הכת נפסל, נפסלת הכת כולה:</p> <p>ומה שנים, נמצא אחד מהן קרוב או פסול – עדותן בטלה, אף שלשה, נמצא אחד מהן קרוב או פסול – עדותן בטלה. (שם)</p> <p>את ההלכה הזו הסבירו הראשונים בשתי דרכים. הרי"ף, בתשובה שמובאת בדברי הריטב"א, מסביר שפסול זה נובע מכך שהעד הכשר היה מודע לכך שהוא מצטרף לעדים פסולים, ועצם צירוף זה הוא מעשה בעייתי שלו ופוסל אותו לעדות:<br />ומיהו כתב רבינו אלפסי ז"ל בתשובת שאלה ששאלו ממנו על שטר שהיה חתום בו קרוב וכשר שלא אמרו עדותו בטלה אלא בשהכיר הכשר את הפסול ונצטרף עמו, אבל אם לא הכיר בו אינו נפסל שהרי לא היה בדעתו להצטרף עם הפסול שזהו טעם פיסולו. (ריטב"א מכות ו ע"א, ד"ה ומיהו כתב)</p> <p>הרי"ף לומד מכאן גם הלכה למעשה, שאם העד הכשר לא ידע שהעד השני פסול, הוא אינו נפסל על ידי ההצטרפות אליו.</p> <p>מדברי הרמ"ה (בטור חו"מ סימן לו ומדברי אחרונים נוספים עליו) משתמע כיוון אחר, לפיו הפסול אינו נובע ממעשה רע שעשה העד הכשר, ולכן גם אם הוא לא ידע כלל על פסולו של העד השני הוא נפסל כחלק מן הכת. בעיני הרמ"ה הפסול לא נובע מרשעות שדבקה בעד הכשר, אלא מעצם כך שהוא התדבק ברשעים.</p> <p><strong>האיש אחד יחטא</strong></p> <p>אחרי שראינו את האופנים השונים בהם הצטרפות לרשעים עלולה לפגוע באדם אפשר לנסות ולפתח כיוון של תשובה לשאלתם של משה ואהרן: ופְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר, הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא וְעַל כָּל הָעֵדָה תִּקְצֹף: (במדבר טז, כב)</p> <p>אולי כאשר אחד מבני העדה חוטא, הדבר אומר משהו גם על הנספחים אליו מן העדה. בעקבות דברינו אפשר לעבור ולדון בשאלה מורכבת יותר שמצויה בחיינו מדי פעם – עד כמה כדאי, אפשרי או מומלץ להתקרב לרשע, כאשר המטרה היא לקרב אותו. בכך בעזר ה' נדון בהזדמנות אחרת.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-korach/oy-lerasha-ve-oy-leskheino">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> במדברקרחhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%99%D7%92-%D7%9E%D7%99%D7%93%D7%95%D7%AA-%D7%91%D7%99%D7%9F-%D7%97%D7%98%D7%90-%D7%94%D7%9E%D7%A8%D7%92%D7%9C%D7%99%D7%9D-%D7%9C%D7%97%D7%98%D7%90-%D7%94%D7%A2%D7%92%D7%9C/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%99%D7%92-%D7%9E%D7%99%D7%93%D7%95%D7%AA-%D7%91%D7%99%D7%9F-%D7%97%D7%98%D7%90-%D7%94%D7%9E%D7%A8%D7%92%D7%9C%D7%99%D7%9D-%D7%9C%D7%97%D7%98%D7%90-%D7%94%D7%A2%D7%92%D7%9C/על הדומה והשונה שבין שני החטאים.Wed, 03 Jun 2026 11:08:48 GMT<p>בפרשתנו עם ישראל חוטא אחד מהחטאים הגדולים שלו, חטא שמותיר רושם לדורות. עם ישראל חטא כמה פעמים במדבר – אם במרה, או חטא המתאוננים, או המתאווים,[1] או קרח ועדתו. בחטא המרגלים עם ישראל חוטא והשלכות החטא משפיעות עד לימינו – "אתם בכיתם בכיה של חינם ואני קובע לכם בכיה לדורות" (תענית כט.).</p> <p>החטא הכי קרוב לחטא המרגלים הוא חטא העגל. גם שם הקב"ה קוצף על עם ישראל , ומאיים להשמיד אותו. בחטא העגל ה' אומר: וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל. (שמות ל"ב, י)</p> <p>ובפרשתנו ה' אומר: אַכֶּנּוּ בַדֶּבֶר וְאוֹרִשֶׁנּוּ וְאֶעֱשֶׂה אֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם מִמֶּנּוּ. (י"ד, יב)</p> <p>דבר נוסף המשותף הוא ההצעה של ה' למשה שזרעו יחליף את עם ישראל, ובשתי הפעמים משה מתחנן לפני ה' ומשתמש בכלי החזק ביותר – י"ג מידות של רחמים: וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא ה' ה' אֵ-ל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֺן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים. ( שמות ל"ד, ו-ז)</p> <p>יְהֹוָה אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד נֹשֵׂא עָוֺן וָפָשַׁע וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים. (י"ד, יח)</p> <p>ובאמת בשני החטאים יש רושם לדורות. בחטא העגל ה' מתחייב ש"וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם", ובחטא המרגלים נאמר "ואולם חי אני" – כלומר ה' זוכר את החטאים ואת חומרתם. הגמרא בסנהדרין דורשת את ההתחייבות שבחטא העגל:<br />אמר ר' יצחק אין לך כל פורענות ופורענות שבאה לעולם שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון שנאמר וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם. (סנהדרין קב.)</p> <p>גם בחטא המרגלים נאמר "ויבכו העם בלילה ההוא" והגמרא בתענית דורשת, כפי שהבאנו לעיל, שהבכיה של חינם הובילה לבכיה של דורות – חורבן הבית הראשון והשני. בגלל אותה בכיה אנו נמצאים עכשיו בלי בית המקדש.</p> <p>אך יש בין החטאים שוני מהותי. בחטא העגל עם ישראל נמצא בתחילת דרכו; חטאם נעשה בשוגג – הם רצו לעבוד את ה', רק שעשו זאת בדרך שגויה. למרות שעם ישראל טועה וחוטא בשוגג, עדיין יש בכך פגיעה בקשר בינו לבין הקב"ה – "עלובה כלה שזינתה בקרב חופתה" (גיטין לו:). בין עם ישראל לה' היה קשר קרוב, כמו בין בעל לאשתו, והם פגעו בתמימות של הקשר.</p> <p>בחטא המרגלים אופי החטא שונה. ניתן לראות זאת מתגובת משה – הוא מצטט את י"ג מידות, אך משמיט את חלקן. הרמב"ן שם לב לזה ומעיר:<br />והזכיר במדות "ארך אפים ורב חסד" ולא הזכיר "אמת" כי במדת אמת יהיו חייבים ולא הזכיר "נוצר חסד לאלפים" כי לא בזכות אבות נתפלל משה עכשיו ולא הזכיר בתפילה הזאת לאברהם ליצחק וליעקב כלל והטעם בעבור שהארץ ניתנה לאבות ומהם ירשוה והם מורדים באבותם ולא היו חפצים במתנה שלהם אשר האבות היו בוחרים בה מאד והיאך יאמר "אשר נשבעת להם בך וגו' וכל הארץ הזאת אתן לזרעכם" והם אומרים אי אפשנו במתנה זו" (רמב"ן י"ד, יז)</p> <p>כלומר בחטא הזה עם ישראל יודע מה הוא עושה, וחוטא במזיד; על דרך האמת הם היו צריכים להענש. כמו כן, הם רצו לקרוע את עצמם מזכות האבות וכן ממילא אין טעם להזכיר את ה"אלפים".</p> <p><strong>חטא המרגלים</strong></p> <p>אך מה היה אותו חטא של המרגלים? יש מפרשים שחטאם היה בכך שחיוו את דעתם על כיבוש הארץ. אך זה קשה – הרי זה היה תפקידם: ללכת לארץ, לרגל, למצוא חולשות ולחזור עם תכניות לניצחון.</p> <p>אולי ניתן להבין את חטאתם בעקבות סוף הפרשה, שבה מובאת מצוות ציצית. נאמר שם: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כׇּל מִצְוֺת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם. (ט"ו, לט)</p> <p>אי אפשר להתעלם מהקשר לחטא המרגלים – "לא תתורו". זה ממש מזכיר את המרגלים התרים את הארץ. רש"י על אתר עומד על הקשר: "ולא תתורו אחרי לבבכם" – כמו מתור הארץ הלב והעינים הם מרגלים לגוף ומסרסרים לו את העבירות העין רואה והלב חומד והגוף עושה את העבירות. (רש"י שם)</p> <p>הציצית אמורה להזכיר לנו להסתכל על המציאות לא מתוך העינים שלנו, שהרי הראייה שלנו פגומה, אלא מנקודת המבט שה' נותן לנו. לא להסתכל על המציאות "בגובה העינים", אלא בגובה האמונה.</p> <p>זה חטאם של המרגלים: נכון שאולי מבחינה סטטיסטית יבשה המרגלים צדקו, ובאמת קשה יהיה לכבוש את הארץ, שהעם בה גדול וחזק; אך ה' אמר שאנחנו נכבוש את הארץ – ואם מראייתו זה נכון, אז כך יהיה.</p> <p>אנו נמצאים בימים שקשה שלא לראות בהם את יד ה'. הימים הנוכחיים נותנים מבט חדש על הצרה הנוראה שפקדה אותנו בשמחת תורה תשפ"ד. עדיין היום נורא כשלעצמו, אך הוא היה גם תחילת רצף אירועים שמוביל למפלתו של ציר הרשע המבקש להשמידנו. כך שאנו צריכים לנסות להסתכל בצורה שבה הקב"ה מסובב את המציאות. רק כך נזכה ל"אני ה' א-להיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים אני ה' א-להיכם".</p> <p>(הרב ברוך גיגי. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-shelach/13-middot">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בליל שבת פרשת שלח תשפ"ה, סוכמה ע"י יהודה וייס ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר במדבר. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> <hr /> <p>[1] אף על פי שגם לחטא זה יש השפעה – הוספת שבעים הזקנים להנהגה – היא בכל זאת קטנה ופנימית יותר מההשפעה של חטא המרגלים.</p> במדברשלח לךhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%9E%D7%AA%D7%A0%D7%95%D7%AA-%D7%94%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%99%D7%AA/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%9E%D7%AA%D7%A0%D7%95%D7%AA-%D7%94%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%99%D7%AA/ייתכן כי מלבד העידוד שבני ישראל צריכים לשאוב מציווי הפרשת חלה, יש גם לא מעט מוסר שעליהם ללמוד ממצוות זו ומשמעותה הרוחנית.Tue, 02 Jun 2026 08:17:49 GMT<p><strong>בבואכם אל הארץ</strong></p> <p>לאחר חטא המרגלים בו חטאו בני ישראל בפרשת השבוע, הקב"ה, אולי בשביל לחזק ולעודד אותם, מצוֶוה על הפרשת חלה – אחת מן המצוות התלויות בארץ: ויְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, בְּבֹאֲכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה: וְהָיָה בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ, תָּרִימוּ תְרוּמָה לַה': רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה, כִּתְרוּמַת גֹּרֶן כֵּן תָּרִימוּ אֹתָהּ: מֵרֵאשִׁית עֲרִסֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לַה' תְּרוּמָה, לְדֹרֹתֵיכֶם: (במדבר טו, יז-כא)</p> <p>במובן אחד, כאמור, מצווה זו משמשת כעידוד לבני ישראל וכראיה לכך שאין להתייאש מהמטרה הגדולה של הכניסה לארץ, גם אחרי הנפילה בחטא המרגלים. נדמה שהדברים ניכרים גם מתוך שינוי הלשון של התורה, שנוקטת כאן בלשון "בבואכם", בניגוד ללשון "כי תבואו" הנמצאת במקומות אחרים. רש"י עומד על כך, ומביא את דרשת חז"ל על שינוי לשון זה:<br />משונה ביאה זו מכל ביאות שבתורה, שבכולן נאמר כי תבא, כי תבאו, לפיכך כולן למדות זו מזו וכיון שפרט לך הכתוב באחת מהן שאינה אלא לאחר ירושה וישיבה, אף כולן כן, אבל זו נאמר בה בבואכם, משנכנסו בה ואכלו מלחמה נתחייבו בחלה. (רש"י במדבר טו, יח)</p> <p>לפי הדרשה שמביא רש"י, בני ישראל מתחייבים במצוות הפרשת חלה כבר מראשית הכניסה לארץ, עוד לפני שהם מצליחים לכובשה. אולי יש בכך רמז למרגלים, שגם אם בני ישראל לא יצליחו לכבוש את הארץ, עדיין יש משמעות לקדושתה.</p> <p>אך נבקש בדברינו להתייחס לפן אחר המקשר בין מצוות הפרשת חלה לחטא המרגלים. ייתכן כי מלבד העידוד שבני ישראל צריכים לשאוב מציווי זה, יש גם לא מעט מוסר שעליהם ללמוד ממצוות הפרשת חלה ומשמעותה הרוחנית.</p> <p><strong>ראשית עריסותיכם</strong></p> <p>מצאנו בתורה כמה וכמה מתנות שנקראו בלשון 'ראשית'. המשמעות הפשוטה שלה מורה על סוג מסוים של מתנות הניתנות מהדבר הראשון והבראשיתי. כך מצוות החלה היא להפריש תרומה מן העיסה בשעת הגלגול, שהוא ראשית הכנתה. במצוות ביכורים, שהיא מתנת הראשית הברורה מכולן, הציווי הוא על נתינת ראשית הפירות: "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה' אֱלֹהֶיךָ" (שמות כג, יט). כך גם בראשית הגז, בבכור, הנקרא ראשית, ובשאר המתנות בהן מצאנו ביטוי זה. כדי להבין את מהותן של מצוֹות הראשית נפנה למצוַות הביכורים. במצווה זו, מלבד ההפרשה של הפירות והקדשתם, האדם מצוּוֶה במצווה הנקראת 'מקרא ביכורים' להגיע לבית המקדש ולהסביר מדוע הוא מביא את הפירות. מעיון בנאומו של מביא הביכורים לבית המקדש אפשר להבין כיצד, מבחינה רוחנית, מצוות ביכורים ומצוות הראשית הדומות לה אמורות להשפיע עלינו. המביא את הביכורים פותח את דבריו בסיפור יציאת מצרים והכניסה לארץ:</p> <p>ועָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב: וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה: וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ: וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (דברים כו, ה-ט)</p> <p>נאום זה לכאורה אינו קשור כלל למצוות הביכורים. בניגוד למצוות רבות שהן 'זכר ליציאת מצרים', מצוֹות הראשית אינן קשורות אליה באופן מפורש, ולכן הזכרת המעמד של יציאת מצרים כחלק ממקרא ביכורים דורשת עיון. נוסף על כך, הסיפור אותו מספר מביא הביכורים מתחיל עוד הרבה קודם – בתקופתו של יעקב אבינו בבית לבן, "ארמי אבד אבי" – ומסתיים אחרי הכניסה לארץ. כך שיציאת מצרים היא אמנם שלב במקרא ביכורים, אך כנראה לא העיקר בו.</p> <p>כדי להבין את משמעות שיעור ההיסטוריה שמלמד אותנו מביא הביכורים, נפנה למשפט המסיים את נאומו: "וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה', וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ, אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ:" (דברים כו, י-יא). מטרת הבאת הביכורים היא ההכרה בכך שהקב"ה הוא שנתן לנו את פירות האדמה, ושמחה בכל הטוב שהוא נתן לנו. שמחה זו באה לידי ביטוי בפרי החדש.</p> <p>גם אחרי שמפנימים את העבודה הרוחנית של מצוות ביכורים, הלא היא השמחה בטוב שהקב"ה נותן לבני האדם, עולה השאלה כיצד כל זה קשור להיסטוריה המפוארת של עמנו? לכן נראה שאפשר להציע שמטרת מתנות הראשית גדולה ומקיפה יותר מהודאה על הפירות עצמם.</p> <p>מתנות הראשית עוטפות את כל מעגלי החיים של האדם: הצומח במצוֹות תרומה, ביכורים וחלה, הבגד במצוות ראשית הגז, ובעלי החיים והאדם במצוות הבכורה. נראה שקבוצת מצוות אלו באה לבטא עיקרון רוחני של הכרה בכך שגם המעשה הטבעי ביותר של האדם הוא פלא מאת ה'.</p> <p>הביכורים באים אחרי השקעה גדולה של האדם, הכוללת חרישה, זריעה, השקייה והרבה מאמצים שמושקעים בגידול הפירות. דווקא מתוך מקום זה, בו האדם חש את כוחו ועוצם ידו, מצַווה עלינו התורה להגיע לבית המקדש ולומר קבל עם ועדה כי התוצר שבידינו אינו רק שלנו אלא גם של הקב"ה. כך גם מצוות החלה באה לאחר שהאדם מכין את הלחם, שבמדרש המפורסם על טורנוסרופוס ורבי עקיבא[1] הוא הסימן המובהק לכך שמעשי האדם נאים יותר. במציאות כזו האדם חייב לזכור שהקב"ה מסתתר בכל התהליך כולו.</p> <p><strong>הכרה בקב"ה דווקא בארץ ישראל</strong></p> <p>חלק ממצוֹות הראשית, כמו מצוות חלה איתה אנו נפגשים בפרשתנו, נוהגות דווקא בארץ. הדברים נכונים גם לגבי מצוות תרומה ומצוות ביכורים. בניגוד למצוות הראשית האחרות, השייכות לעולם החי והאדם, המתנות הקשורות לעולם הצומח מבטאות בצורה בהירה הרבה יותר את העובדה שלמרות מאמצי האדם אין לשכוח גם את הקב"ה ואת חלקו בגידול התבואה.</p> <p>עם הכניסה לארץ, משה רבנו חושש מתחושת 'כוחי ועוצם ידי' של בני ישראל ומשכחת ה' לאחר שעם ישראל יתייצב וישתקע בארץ. לכן מצוות אלו, שבאות להזכיר את הקב"ה, שייכות דווקא בארץ ישראל.</p> <p>כך מובן גם מדוע מביא הביכורים מספר את כל ההיסטוריה הגדולה של עמנו – עם שיצא ממצב של "ארמי אובד אבי" והגיע עד לארץ ישראל דרך יציאת מצרים, לא יכול לשכוח כיצד הקב"ה ליווה אותו בכל אותה תקופה. אנחנו צריכים לקחת איתנו את התודעה הזו גם לארץ ישראל.</p> <p><strong>הברכה על התרומה</strong></p> <p>בשביל להדגיש את חשיבות העיקרון הרוחני המסתתר במצוות הראשית, נביא כאן דיון הלכתי קטן הממחיש את חשיבות ההכרה בחלקו של ה' בתבואה כתנאי הכרחי לקיום עם ישראל בארצו. בפשטות, הפרשת תרומות נדרשת רק כאשר רוצים לאכול את הפרי, שכן ישנו איסור לאכול מפירות לא מעושרים. על פי זה ניתן להבין שהצורך הרוחני לזכור את הקב"ה שייך רק כאשר אנחנו נהנים ממעשי ידינו. אלא שלא לכולם הדברים פשוטים כל כך. הט"ז דן בשאלה ההלכתית האם שליח יכול להפריש תרומות ומעשרות של אדם אחר ולברך על כך. הט"ז מניח שדבר כזה אפשרי, בעקבות חידוש בהבנת יסוד החיוב בתרומה:</p> <p>בהפרשת תרומה הוה עיקר הברכה על מצות הפרשה לא על איסור אכילת טבל שהרי מצות ההפרשה חיוב עליו אפילו אם אינו רוצה לאכול מן התבואה עדיין א"כ [אם כן] הוה מצוה זאת כשאר מצות וכיון שאין הוא חיוב בגופו לעשות כן דאפשר לתרום ע"י [על ידי] שליח לא נחלק המצוה והברכה זה מזה אלא התורם יברך. (ט"ז יו"ד, סי' א ס"ק יז)</p> <p>הט"ז מבין שכל אדם שיש לו פירות חייב להפריש מהם תרומה, גם אם הוא לא מתכוון לאכול מהפירות! בתרומה זה חידוש גדול, אך במצוות ראשית אחרות זה ברור – בכור קדוש מרחם גם אם האדם לא רוצה 'להשתמש' בו כלל. כך גם מצוות ביכורים – לא ברור כלל שהיא קשורה לאכילה מהפירות דווקא.</p> <p>נדמה שלפי הבנת הט"ז, מצוֹות הראשית הן חלק מהותי של החיים בארץ, לא רק כאשר נהנים מפרי האדמה אלא חלק מהקיום היומיומי בארץ ישראל.</p> <p><strong>תיקון לחטא המרגלים</strong></p> <p>לאחר שראינו שאלו פני הדברים, אפשר להציע שפרשיית הפרשת חלה, כמו גם פרשיית הנסכים המופיעה לפניה, קוראות לבני ישראל לתקן את יסוד חטא המרגלים ושורשו. הרש"ר הירש מסביר כי פרשת הנסכים ופרשת חלה מדגימות את אותו עיקרון:<br />פרשת נסכים מורה שהמזון, הרווחה והאושר של ההצלחה הלאומית תלויים במישרין בהנהגת ה', ואילו פרשת חלה מורה שגם קיומו של כל בית וכל יחיד נתונים להשגחתו המיוחדת של ה'. לא רק אור השמש המבשיל את תנובת שדה הכלל, הוא שלוחו הישיר של ה' בארצו, אלא הדברים אמורים גם במנת חלקו של כל בית ושל כל אדם. גם החלק שהיחיד נוטל בהצלחת הכלל הוא מעשה מיוחד של ה' – במסגרת השגחת ה' המופנית אל הכלל, ודבר זה בא לידי ביטוי במצוות חלה. (רש"ר הירש במדבר טו, יז)</p> <p>לפי הרש"ר הירש, פרשת חלה ופרשת הנסכים שתיהן מבטאות את העיקרון שהקב"ה הוא שגורם לתבואה לצמוח והאדם חייב להכיר בטובה שהקב"ה עושה לו. פרשת הנסכים מבטאת את העיקרון ברמה הלאומית, ופרשת חלה מבטאת אותו ברמה הפרטית.</p> <p>חטאם העיקרי של המרגלים היה חוסר האמונה. המרגלים טרודים מבני האדם היושבים בארץ, הם מפחדים מגודלם וחוזקם וסוברים ש"לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם כִּי חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ" (במדבר יג, לא). נראה שדברים אלו אכן נכונים ואיש לא חלק על כך. גם כלב ויהושע, כאשר הם מגיבים לדברי המרגלים, לא שוללים את דבריהם. אכן זהו האויב שנמצא בארץ. נקודת המחלוקת בין כלב ויהושע לשאר המרגלים היא אחרת: אם חָפֵץ בָּנוּ ה' וְהֵבִיא אֹתָנוּ אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת וּנְתָנָהּ לָנוּ, אֶרֶץ אֲשֶׁר הִוא זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: אַךְ בַּה' אַל תִּמְרֹדוּ וְאַתֶּם אַל תִּירְאוּ אֶת עַם הָאָרֶץ כִּי לַחְמֵנוּ הֵם, סָר צִלָּם מֵעֲלֵיהֶם וַה' אִתָּנוּ אַל תִּירָאֻם: (במדבר יד, ח-ט)</p> <p>אין ספק שאכן העמים היושבים בארץ חזקים מבני ישראל – מדובר על עמים מבוססים שיושבים בארצם, ואילו בני ישראל זה עתה התגבשו לעם ואינם חזקים ומנוסים במלחמה כלל. אך דבר אחד שכחו המרגלים – את הקב"ה. טענתם היחידה של כלב ויהושע היא: לא למרוד בה'! מעניינת הלשון בה יהושע וכלב מתארים את יושבי הארץ: "כי לַחְמֵנוּ הם". רוב המפרשים מסבירים שכמו שהלחם נאכל על ידי בני אדם, כך בני ישראל ילחמו עם אויביהם. רבנו בחיי על אתר מסביר כי בזכות מצוות מצה בני ישראל ינצחו את אויביהם. ניתן אולי לומר, על דרך הדרש, שיש כאן רמז למצוות חלה שתבוא בהמשך – כמו בלחמנו, אם נבין שהקב"ה איתנו נצליח לנצח את אויבינו. אך גם בלי הדרשה החסידית הזו, נראה שהדברים זועקים – בחטא המרגלים ראינו שבני ישראל, שראו את יד ה' בעיניהם במכות מצרים ובקריעת ים סוף, לא מסוגלים להפנים ולהבין שכל מה שקורה בעולם מגיע מאיתו יתברך ובידו להעשיר ולהעני ולתת חזק ביד חלש. כנראה שיש לצייד את העם היוצא ממצרים בכלים נוספים, שימחישו להם ויגרמו להם להבין שהקב"ה שולט בכל. זהו תפקידן של מצוֹות הראשית, מצוַות הנסכים ומצוַות הפרשת חלה.</p> <p><strong>ראשית חכמה יראת ה'</strong></p> <p>המילה 'ראשית' מציינת התחלה, אך נראה שאין זו התחלה בלבד אלא משהו בראשיתי וראשוני הרבה יותר. המילה הראשונה בתורה, כידוע, היא בראשית – ההתחלה של הכל. המדרש מציין ששלושה דברים, שהם ללא ספק העיקרים הגדולים של קיום העולם והסיבה ליצירתו, נקראו ראשית:</p> <p>ד"א [דבר אחר] בראשית, אל תקרי בראשית אלא ברא שי"ת מלמד שלא ברא הקדוש ברוך הוא את העולם אלא בשביל שלשה שנקראו ראשית ואלו הן תורה ישראל ויראה:</p> <p>תורה מנין דכתיב "ה' קנני ראשית דרכו" (משלי ח, כב) ואין דרכו אלא תורה שנאמר "דרכיה דרכי נועם" (משלי ג, יז) אלו תורה נביאים וכתובים, "וכל נתיבותיה שלום" אלו מדרש הלכות ואגדות. ומנין שישראל נקראו ראשית שנאמר "קדש ישראל לה' ראשית" (ירמיהו ב, ג), ומנין שהיראה נקראת ראשית שנאמר ראשית חכמה יראת ה' (תהלים קיא, י).</p> <p>מכאן שגדולה יראה לפני הקדוש ברוך הוא יותר מכל חכמה ובינה שבהן ברא הקדוש ברוך הוא את העולם שנאמר "הן יראת ה' היא חכמה" (איוב כח, כח). (אוצר המדרשים, מעשה בראשית)</p> <p>נדמה כי החיבור של ישראל, התורה והיראה נמצא במצוֹות הראשית – מצוות אלו באות לעורר את עם ישראל לירא את ה' ולהבין שהוא נמצא בכל מקום ומקום, ובכך לקיים את תורתו. הרמב"ן בתחילת ספר בראשית מתייחס למילה בראשית ולמתנות הראשית. דבריו מובנים, כנראה, רק ליודעי חן, אך מצוֹות הראשית מוזכרות בהם:</p> <p>וכוונתם זו, שמלת בראשית תרמוז כי בעשר ספירות נברא העולם (עיין ספר יצירה א, יד), ורמז לספירה הנקראת חכמה שבה יסוד כל, כענין שנאמר  "ה' בחכמה יסד ארץ" (משלי ג, יט), היא התרומה והיא קדש, אין לה שיעור למיעוט התבוננות הנבראים בה, וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר רמז לעשר ספירות. יתבוננו החכמים בעשירית וידברו בה, והחלה מצוה יחידה בעיסה תרמוז לזה. (רמב"ן בראשית א, א, ד"ה וכוונתם זו)</p> <p>העיקרון החשוב שמוסיף לנו כאן הרמב"ן הוא שלמצוֹות הראשית אין שיעור. הביכורים נמנו במצוות שאין להן שיעור, אך גם לשאר המתנות יש רק שיעור מקסימלי: לא ניתן לתת את כל הכרי לתרומה. כדי שתרומה תיחשב לתרומה, השיריים שלה חייבים להיות ניכרים, דהיינו שלתרומה יש גם חולין וטבל. היסוד הזה פשוט על פי מה שראינו עד כה. כאשר אדם מכיר במציאות הקב"ה בעולם, אין המטרה לבטל את קיומו של העולם אלא אדרבה, לראות את קיומו מתוך הבנה שהקב"ה נמצא בו גם. מתנות הראשית הן לא תכלית, הן תחילת הדרך והעבודה. הן הראשית שממנה ניתן לצאת בצורה טובה לעולם, מתוך הבנה שהקב"ה מלווה אותנו. בכך פעולות החול כמו גידול התבואה בשדה, היציאה למלחמה וכיבוש הארץ מקבלות משמעות אחרת, פורצת גבולות, שכן בכל פעולה כזו האדם אינו פועל לבד אלא בסיוע מתמיד של הקב"ה.</p> <p>אנו צריכים לקחת מוסר מדור זה של יוצאי מצרים, להבין ולהפנים שמצוות הראשית צריכות להשפיע על כל חיינו – חייו של עם ישראל שהוא ראשית הקדש של הקב"ה בעולם, ולשאוף לחיות את כל חיינו בתחושה שהקב"ה עימנו ושרוי במעשה ידינו. לשמוח על כל טוב שנופל בחלקנו ולזכור שלא כוחנו ועוצם ידינו בלבד נתן לנו את החיל הזה, אלא מכוחו של הקב"ה אנו פועלים בעולמנו. ממילא אין לנו לפחד ולירא לא מאויב ולא מצרה, כי הקב"ה נלחם לצידנו.</p> <p>( הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-shelach/matnot-hareishit">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> <hr /> <p>[1] בבלי בבא בתרא, י ע"א.</p> במדברשלח לךhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%A1%D7%95%D7%93-%D7%94%D7%94%D7%92%D7%A0%D7%94-%D7%A9%D7%9C-%D7%90%D7%94%D7%A8%D7%9F-%D7%94%D7%9B%D7%94%D7%9F/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%A1%D7%95%D7%93-%D7%94%D7%94%D7%92%D7%A0%D7%94-%D7%A9%D7%9C-%D7%90%D7%94%D7%A8%D7%9F-%D7%94%D7%9B%D7%94%D7%9F/למה הצרעת של אהרן נעלמה מיד? מה היה שונה בתגובה שלו שהביא לו רפואה מיידית?Thu, 28 May 2026 16:08:39 GMT<p>בסופה של הפרשה מתרחשת דרמה משפחתית בצמרת ההנהגה: מרים ואהרן מדברים סרה במשה, וה' יורד בענן ונוזף בהם. מיד לאחר מכן, מרים לוקה בצרעת ומורחקת מהמחנה לשבעה ימים.</p> <p>כשקוראים את הפסוקים עולה שאלה זועקת: <strong>איפה אהרן בסיפור הזה</strong>?</p> <p>הרי גם אהרן היה שותף לשיחה (ואפילו אם רק שמע ולא מחה – הרי גם שמיעת לשון הרע חמורה!). לפי הפשט, נראה שאהרן יצא ללא פגע. הפסוק רק מתאר את תגובתו למראה אחותו: "וַיִּפֶן אַהֲרֹן אֶל מִרְיָם וְהִנֵּה מְצֹרָעַת". האם הקב"ה פשוט ויתר לו?</p> <p>חז"ל בתלמוד (מסכת שבת דף צ"ז ע"א) שמים לב לדקויות הפסוק ומגלים סוד מדהים: "וַיִּפֶן אהרן… שֶׁפָּנָה מִצָּרַעְתּוֹ". כלומר, אהרן כן נענש! גם בו פגעה הצרעת באותו רגע בדיוק, אלא שאצלו היא סרה וחלפה כהרף עין, בעוד שאצל מרים היא נשארה לשבוע ימים.</p> <p>ולכאורה, זה רק מחזק את השאלה: למה הצרעת של אהרן נעלמה מיד? מה היה שונה בתגובה שלו שהביא לו רפואה מיידית?</p> <p><strong>רפואת האמפתיה</strong></p> <p>כדי להבין מה קרה שם, צריך לשים לב לעוד פרט מרתק: מי שמזדעק ראשון ומבקש להתפלל על מרים הוא אהרן. ולכאורה זה פלא – מדוע משה, המנהיג והעניו מכל אדם, לא יוזם את התפילה בעצמו מיד?</p> <p>התשובה היא שמשה ראה את מרים סובלת מבחוץ, אבל אהרן – אהרן הרגיש את הצרעת על בשרו ממש. עבור אהרן, הזעקה לא הייתה רק בקשת עזרה רגילה עבור אחותו, אלא אינסטינקט מהיר ובלתי נשלט של כאב. לכן הוא פונה למשה ומתחנן ממעמקי ליבו: "בִּי אֲדֹנִי… אַל נָא תָשֵׁת <strong>עָלֵינוּ</strong> חַטָּאת !".</p> <p>שימו לב למילה "עלינו". הוא לא אומר למשה "תתפלל עליה", הוא מתחנן על שניהם. באותו רגע, הכאב שלה <strong>הפך בדיוק לכאב שלו.</strong></p> <p><strong>כאן מתגלה לנו חידוש עצום על מטרתם של הייסורים בעולם, וכיצד ניתן להינצל מהם.</strong> הרי למה בכלל באים ייסורים על האדם? התפקיד שלהם הוא לעורר אותנו, לאפס ולתקן את הפגמים שלנו. אבל מה קורה כאשר אדם ניחן ברגישות כה גבוהה, עד שהוא מסוגל להצטער באמת ובתמים מצער של מישהו אחר? <strong>הוא פשוט לא צריך לקבל ייסורים משל עצמו</strong>! הלב שלו כבר נשבר. <strong>הוא כבר חווה את הכאב.</strong></p> <p>לכן, הקב"ה כביכול אומר: אם אהרן לוקח אל ליבו את הצער של אחותו בעוצמה כזו, כאילו זה קרה לו בגופו ממש – אין שום צורך חינוכי להשאיר עליו את הצרעת הפרטית שלו. האמפתיה המוחלטת שלו וההשתתפות הכנה בכאב הזולת, <strong>היוו עבורו כפרה שלמה</strong>.</p> <p>אהרן הכהן, אוהב השלום ורודף השלום, משאיר לנו מפתח מדהים לחיים: כשאנחנו נאטמים לסביבה, אנו נותרים חשופים ופגיעים. אך כשאנחנו פותחים את הלב, כשבאמת אכפת לנו מהקושי של הזולת ואנו מרשים לעצמנו להרגיש את הצער של האחר – אנחנו לא רק מעניקים לו תמיכה; אנו בעצם פורסים מעל עצמנו שכבת מגן, <strong>וחוסכים מעצמנו כאבים ומכאובים.</strong> <strong>שבת שלום ומבורך!</strong></p> <p>(נשלח ע"י שמואל נשיא (<a href="https://sites.google.com/view/parashat-hashavua-summary?usp=sharing">מקור</a>))</p> במדברבהעלתךhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%94%D6%B2%D7%A6%D6%B9%D7%90%D7%9F-%D7%95%D6%BC%D7%91%D6%B8%D7%A7%D6%B8%D7%A8-%D7%99%D6%B4%D7%A9%D6%B8%D6%BC%D7%81%D7%97%D6%B5%D7%98-%D7%9C%D6%B8%D7%94%D6%B6%D7%9D-%D7%A4%D7%A9%D7%A8-%D7%A9/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%94%D6%B2%D7%A6%D6%B9%D7%90%D7%9F-%D7%95%D6%BC%D7%91%D6%B8%D7%A7%D6%B8%D7%A8-%D7%99%D6%B4%D7%A9%D6%B8%D6%BC%D7%81%D7%97%D6%B5%D7%98-%D7%9C%D6%B8%D7%94%D6%B6%D7%9D-%D7%A4%D7%A9%D7%A8-%D7%A9/הייתכן שמשה רבינו הטיל ספק ביכולתו של הקב"ה לספק לעם ישראל בשר?Thu, 28 May 2026 06:01:15 GMT<p>בפרשה אנו קוראים: וְאֶל הָעָם תֹּאמַר הִתְקַדְּשׁוּ לְמָחָר וַאֲכַלְתֶּם בָּשָׂר כִּי בְּכִיתֶם בְּאָזְנֵי ה' לֵאמֹר מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר כִּי טוֹב לָנוּ בְּמִצְרָיִם וְנָתַן ה' לָכֶם בָּשָׂר וַאֲכַלְתֶּם: לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן וְלֹא יוֹמָיִם וְלֹא חֲמִשָּׁה יָמִים וְלֹא עֲשָׂרָה יָמִים וְלֹא עֶשְׂרִים יוֹם: עַד חֹדֶשׁ יָמִים עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא יַעַן כִּי מְאַסְתֶּם אֶת ה' אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם וַתִּבְכּוּ לְפָנָיו לֵאמֹר לָמָּה זֶּה יָצָאנוּ מִמִּצְרָיִם: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּוֹ וְאַתָּה אָמַרְתָּ בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם וְאָכְלוּ חֹדֶשׁ יָמִים: הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם וּמָצָא לָהֶם: וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הֲיַד ה' תִּקְצָר עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם לֹא: (במדבר יא, יח-כג)</p> <p>הפסוקים מעלים תמיהה בכל מי שקורא אותם – הייתכן שמשה רבינו הטיל ספק ביכולתו של הקב"ה לספק לעם ישראל בשר?</p> <p><strong>כיצד להבין את שאלת משה</strong></p> <p>רש"י על אתר מצטט את התוספתא, שמביאה מחלוקת תנאים מאוד מעניינת ומאוד אקטואלית:</p> <p>דרש רבי עקיבא: 'הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם', וכי מספיק להם? 'אם את כל דגי הים' וגו', וכי הוא מספיק להם? כגון שנאמר: 'ואם לא תמצא ידה די שה'. וכי איזו קשה, זו או 'שמעו נא המורים'? הוי אומר זו קשה יתר מ'שמעו נא המורים', אלא שמחלל שם שמים בסתר – מחסכין עליו, בגלוי – נפרעין ממנו; זה שבסתר, חיסך עליו המקום. ר' שמעון בן אלעזר אומר: אף זו שבסתר לא חיסך עליו המקום, שנאמר 'עתה תראה היקרך דברי אם לא'. ואני אומר, חס ושלום שתעלה על דעתו של צדיק זה, שיאמר אין המקום מספק לנו ולבהמתנו! איפשר למי שנאמר בו 'לא כן עבדי משה' וגו', תעלה על דעתו שיאמר אין המקום מספיק לנו ולבהמתנו? והלא כשהיו ישראל במצרים נילוס נהר מספיק להם דגים ולמצריים, בהמת מצריים מספקת להם ולמצריים! אלא לעניין שנאמר 'לא יום אחד תאכלון' וגו' 'עד חדש ימים', אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, כך הגון להם שתתן להם ותמיתם? אומרים לאדם 'טול ככר ורד לשאול', אומרים לחמור 'טול כור שעורין ונחתוך את ראשו'?! יהיו אומרים עלי ולך אין בשורה מוצאת! אמר לו: וכי הגון להם שיאמרו 'אין המקום מספיק לנו ולבהמתנו'? אלא יאבדו הן ואלף כיוצא בהן, ואל תהא ידי קצרה לפני אפילו שעה אחת, שנאמר 'ויאמר ה' אל משה היד ה' תקצר' וגומר. (תוספתא סוטה (ליברמן) ו, ז)</p> <p>ר"ע מבין את הפסוקים כפשוטם: משה פקפק ביכולתו של הקב"ה לספק בשר לכל עמו ישראל. לדבריו, משה עשה כאן חטא חמור. צריך להיזהר בלשון עכשיו, כי בפרשה שלנו גם נאמר "וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה" (במדבר יב, ח). לעומתו, ר' שמעון בן אלעזר מוציא את הפסוקים מפשוטם כדי לומר שמשה רבינו לא פקפק ביכולותיו של הקב"ה. את תמיהתו של משה הוא מסביר בכך שמשה קבל על כך שהקב"ה יתן בשר לעמ"י כדי להרוג אותם.</p> <p>כשאנו שומעים כיום על מחלוקות איך להתייחס לפסוקים מהם עולה שאבותינו הצדיקים חטאו, עלינו להבין שמחלוקות אלה לא נוצרו היום. יש להן שורש ובסיס כבר במחלוקת התנאים שבתוספתא על הפרשה שלנו. בכל אחת מהשיטות יש קושי. הקושי בשיטת ר' שמעון בן אלעזר מובן – הוא אומר דברים שלא כתובים בפסוקים. בשיטת ר"ע ישנו קושי ראשוני בולט שמעלה ר' שמעון בן אלעזר – "חס ושלום שתעלה על דעתו של צדיק זה שיאמר אין המקום מספק לנו ולבהמתנו", אך נראה שבשיטת ר"ע יש קושי אף יותר גדול.</p> <p>ר' עקיבא שואל: אם משה רבינו עשה חטא כל כך חמור, איך יכול להיות שהוא לא נענש עליו? הרי על חטא מי מריבה, חטא קל הרבה יותר, הוא נענש בחומרה ונמנעה ממנו הכניסה לארץ. אם על העובדה שהוא כעס על עם ישראל נגזר עליו שלא יכנס לארץ – על הטלת ספק ביכולותיו של הקב"ה לא כל שכן? והוא עונה שמכיון שחטא מי מריבה היה בגלוי, הקב"ה נפרע ממשה רבינו עליו והעניש אותו; אך החטא המתואר בפרשתנו היה בסתר, ולכן הקב"ה לא נפרע ממשה עליו. והדברים תמוהים: נראה מהם שהקב"ה, מבחינתו, לא מעניש על חטאים – רק כשהחטא היה בפרהסיה הוא "חייב" לפרוע את עונש החטא, הוא לא יכול להתעלם ממנו. גישה זו סותרת משנה מפורשת: "כל המחלל שם שמים בסתר, נפרעין ממנו בגלוי" (אבות ד, ד). וכן פסוק מפורש: "כִּי אַתָּה עָשִׂיתָ בַסָּתֶר וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל וְנֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ" (שמ"ב יב, יב).</p> <p><strong>דרך שלישית – הנהגה בדרך הטבע</strong></p> <p>בעקבות הקשיים שעולים בשתי השיטות ננסה לפלס לנו דרך שלישית שעוברת ביניהן, ונוטה לכיוונו של ר' שמעון בן אלעזר.</p> <p>קצת לפני תלונות בני ישראל, אנו שומעים שמשה רבינו משנה תפקיד: עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם וְהָיוּ לְךָ לְמִקְרָא הָעֵדָה וּלְמַסַּע אֶת הַמַּחֲנוֹת. (במדבר י, ב)</p> <p>אם עד עכשיו עמ"י הלכו אחרי הנהגת ה' באופן ישיר, עכשיו הקב"ה אומר למשה שעליו להנהיג את עמ"י. הרמב"ם בפירוש המשנה (שבועות ב, ב) מסביר ש"משה מלך ומכלל המלכים מנאוהו נוסף על הנבואה ועליו הוא אומר ויהי בישורון מלך".[1]</p> <p>משה רבינו הוא מנהיגו של עמ"י בדרכי הטבע. כשהקב"ה אומר למשה רבינו לומר לעם שהם יאכלו מחר בשר, משה רבינו מבין שזה יהיה בדרך הטבע. לכן הוא שואל את הקב"ה איך זה אפשרי. יש לנו צאן ובקר; אבל כמה זמן אפשר לאכול ממנו? אני יכול לקחת את העם לים סוף; אבל כמה דגים נצליח לתפוס שם?</p> <p>משה רבינו ידע שאם הקב"ה רוצה הוא יכול להביא לכל עמ"י בשר בדרך נס; אך הוא ידע את המחירים שעשויים להיות לכך.</p> <p>יש כיום מי שסוברים שעלינו להתאמץ בכל דרך לעלות להר הבית, ולתכנן את בניית בית המקדש. אך יש מי שסוברים שעלינו לעשות מצוות, להניח לערבים לעשות בהר הבית מה שהם רוצים, וכשנהיה ראויים לביהמ"ק הוא ירד בנוי מהשמיים. אני מאמין שאם הקב"ה רוצה הוא יכול להוריד את בית המקדש בנוי מהשמיים – אך יהיה לכך מחיר. בימי דוד המחיר היה שבעים אלף איש, שנפלו במגפה כאשר קיבלנו סימן משמיים היכן לבנות המקדש בגורן ארוונה (שמ"ב כד, טו-טז).</p> <p>משה רבינו לא רוצה שהקב"ה יעשה נס לעמ"י כי נס הוא התגלות של מידת הדין. אם הקב"ה יעשה נס יהיו לו מחירים שמשה לא רוצה לשלם. ואכן כך קרה. הקב"ה הביא שלוים בדרך נס מהים, ו"הַבָּשָׂר עוֹדֶנּוּ בֵּין שִׁנֵּיהֶם טֶרֶם יִכָּרֵת וְאַף ה' חָרָה בָעָם וַיַּךְ ה' בָּעָם מַכָּה רַבָּה מְאֹד" (במדבר יא, לג).</p> <p>אך הייתה דרך אחרת. הקב"ה אומר למשה לומר לעם "הִתְקַדְּשׁוּ לְמָחָר וַאֲכַלְתֶּם בָּשָׂר" (שם, יח). המפרשים מסבירים את המילה "התקדשו" כ"היו מזומנים", בדומה ל"הרי את מקודשת לי" שם המפרשים מסבירים שמשמעות המילה מקודשת היא מזומנת. אך האם הזימון הזה הוא לדבר חיובי או שלילי? לשון 'קידושין' קשורה אצלנו למציאות חיובית של קדושה, אך גם אישה זונה נקראת 'קדשה' (כפי שמצאנו אצל יהודה במעשה תמר), ומקבלת כסף קידושין שהוא אתנן. גם אישה זונה וגם אישה שנישאת מקודשות. ניתן להתקדש לחיי משפחה בקדושה "כדת משה וישראל". אך ניתן גם להתקדש לזנות.</p> <p>כשמשה אומר לעם להתקדש לקראת אכילת הבשר הוא מצפה לקדושה של מצווה. אמנם מהשלו אי אפשר להקריב קרבן, אבל עמ"י יכול להקריב קורבנות כדי להתקדש. אך הוא לא עושה את זה. עמ"י לא מכין את עצמו כראוי ולכן בסוף פורצת המגפה.</p> <p>אבל מסיפור התלונה, על כל התקלות והמכשולים שבו, יצאה גם תוצאה טובה – מינוי שבעים הזקנים לסיוע למשה, שעל חשיבותם נרחיב את הדיבור בפעם אחרת. </p> <p>(הרב יעקב מדן. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-behaalotekha/hatzon-uvakar-yishachet-lahem">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בליל פרשת בהעלותך ה'תשפ"ד, סוכמה על ידי דוד נבון ונערכה על ידי שמואל ארגמן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> <hr /> <p>[1] כהערת שוליים נוסיף שקביעת הרמב"ם שהפסוק 'ויהי בישורון מלך' נאמר על משה מעוררת בעיה, שהרי אנחנו מזכירים אותו בפסוקי מלכויות המתארים את מלכות ה'.</p> במדברבהעלתךhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%97%D7%A6%D7%99-%D7%94%D7%9B%D7%95%D7%A1-%D7%94%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%97%D7%A6%D7%99-%D7%94%D7%9B%D7%95%D7%A1-%D7%94%D7%9E%D7%9C%D7%90%D7%94/כל דבר שעובר על האדם כולל דברים טובים ודברים רעים. פעמים רבות אחד הצדדים מודגש יותר וכך אנחנו מגדירים משהו כ'רע' או 'טוב', אך הרבה פעמים נקודת ההסתכלות היא שמשנה.Tue, 26 May 2026 12:25:47 GMT<p><strong>אבי אבות התלונה</strong></p> <p>בפרשה זו אנו נתקלים לראשונה בתלונותיהם של בני ישראל. לעיתים רבות התחושה הכללית המתקבלת כאשר קוראים את ספר במדבר היא תחושה שכל העם מתלונן. התלונות והתגובות אליהן תופסות חלק מרכזי מהספר: חטא המרגלים, קברות התאווה ועוד ועוד. כמו בכל תופעה בה אנו נתקלים בעולם בכלל ובתורה בפרט, לרושם הראשוני ישנו חשיבות גדולה. מתוך עיון בפרשיה הפותחת את תלונות בני ישראל במדבר, נבקש לעמוד על נקודת הסתכלות רוחנית שאפשר ללמוד בעניין התלונות, המתקשרת גם לעניינים נוספים בפרשתנו.</p> <p>התורה פותחת את תלונות בני ישראל בסיפור סתום על תלונה שתוכנה כלל לא מוזכר: וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים רַע בְּאָזְנֵי ה', וַיִּשְׁמַע ה' וַיִּחַר אַפּוֹ וַתִּבְעַר בָּם אֵשׁ ה' וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה: וַיִּצְעַק הָעָם אֶל מֹשֶׁה, וַיִּתְפַּלֵּל מֹשֶׁה אֶל ה' וַתִּשְׁקַע הָאֵשׁ: וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא תַּבְעֵרָה, כִּי בָעֲרָה בָם אֵשׁ ה': (במדבר יא, א–ג)</p> <p>יש כמה נקודות בפרשיה זו שצריך לעיין בהן – ראשית ומעל הכל: אין כל אזכור לתוכן של התלונה. אנחנו קוראים את הפרשה ואין לנו מושג מה הפריע לבני ישראל. שנית, התורה בוחרת לתאר את התלונה במילה "מתאֹנְנִים" שהיא מילה סתומה ולא ברורה דיה. בנוסף, יש כאן תבנית שניתן להכניס אליה את כל התלונות במדבר: בני ישראל מתלוננים, הקב"ה כועס עליהם ומעניש אותם, ולבסוף נעתר לתפילות משה ואהרן ומרחם (במידה זו או אחרת) על העם. נראה שבכוונה התורה מדברת כאן על תבנית כללית, ושהיא באה ללמד אותנו משהו על אופיין של התלונות כולן.</p> <p>רש"י מתייחס לביטוי המיוחד בו התורה משתמשת כדי לתאר את תלונות בני ישראל, ומסביר שביטוי זה בא ללמדנו על אופיין של התלונות:<br />כמתאננים – אין מתאוננים אלא לשון עלילה מבקשים עלילה האיך לפרוש מאחרי המקום. (רש"י במדבר יא, א, ד"ה כמתאֹננים)</p> <p>בני ישראל בתלונות רבות "מבקשים עלילה" איך לפרוש מן המקום. את בקשת העלילה הזו ניתן לפרש בצורה הפשוטה – בני ישראל לא רוצים את התורה והמצוות ולכן הם ממציאים תירוצים כאלו ואחרים בשביל 'לנתק', חלילה, את הקשר עם הקב"ה. הסבר זה דומה מעט לדברי הגמרא בסנהדרין:</p> <p>אמר רב יהודה אמר רב יודעין היו ישראל בעבודת כוכבים שאין בה ממש ולא עבדו עבודת כוכבים אלא להתיר להם עריות בפרהסיא. (סנהדרין סג:)</p> <p>הגמרא מסבירה שעם ישראל ידע שעבודה זרה איננה בעלת כח אמיתי, אלא שהם עבדו אותה כדי להתיר לעצמם לעבור על איסורי עריות בפרהסיא.</p> <p>ברצוני להציע הבנה מעט אחרת בעלילה אותה בני ישראל מבקשים, ולומר שהיא לא הגיעה מתוך זדון ורצון לפרוש מן ה', אלא מתוך בחירה כיצד להסתכל על המציאות.</p> <p><strong>עצבות ועין טובה</strong></p> <p>הרמב"ן מסביר את המילה 'מתאֹננים' בצורה אחרת מרש"י:<br />והנכון בעיני, כי כאשר נתרחקו מהר סיני שהיה קרוב לישוב ובאו בתוך המדבר הגדול והנורא במסע הראשון היו מצטערים בעצמם לֵאמֹר מה נעשה, ואיך נחיה במדבר הזה, ומה נאכל ומה נשתה, ואיך נסבול העמל והעִנוי ומתי נצא ממנו, מלשון "מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו" (איכה ג, לט), שהוא לשון כואב ומצטער על עצמו, וכן "בן אוני" (בראשית לה, יח) בן צערי, "ואנו הדייגים ואבלו" (ישעיה יט, ח). וכאשר אמר הכתוב כי היו כואבים ומצטערים כבר הזכיר וספר החטא… והיה רע בעיני ה', שהיה להם ללכת אחריו בשמחה ובטוב לבב מרוב כל טובה אשר נתן להם, והם היו כאנוסים ומוכרחין מתאוננים ומתרעמים על ענינם. ולכך אמר בשנייה (במדבר יא, ד) "וישובו ויבכו גם בני ישראל", כי היה חטאם הראשון להתרעם על חסרון הנאותיהם במדבר, וישובו עוד לעשות כענין ההוא, ולא לקחו מוסר על אש השם שבערה בם. (רמב"ן במדבר יא, א)</p> <p>לפי הבנת הרמב"ן, בני ישראל הצטערו במדבר והצער הוא שגרם להם להתלונן. על כך גם כעס הקב"ה. לכן גם בתיאור התלונה הבאה, שבה האספסוף מתאווים תאווה, מצוין שבני ישראל בכו – זוהי חזרה לחטאם הקודם, שהוא התלונה על הצער במדבר, במקום ללכת אחרי הקב"ה בשמחה מתוך הכרת הטוב. איזה מוסר היו בני ישראל צריכים לקחת מן האש שבערה בהם? בשביל להבין זאת צריך להבין מדוע העצבות גורמת לתלונות. ישנה שאלה גדולה, על כל תלונותיהם של בני ישראל – בפשטות, הן לא נכונות. בני ישראל מתלוננים על אוכל ומים, ולפי המדרשים גם על דרך ארוכה וכדומה, אך התורה מתארת את חיי המדבר כחיים אוטופיים בהם יש אוכל ומים בשפע, בלי הגבלה. ישנם גם ניסים גלויים: "שמלתך לא בלתה מעליך ורגליך לא בצקה" (דברים ח, ד) – כיצד שני הדברים הולכים יחד? העצבות מדגישה אצל האדם את הדברים הרעים הקיימים בעולם. כשאדם עצוב הכל נראה שחור וקודר.</p> <p>ר' נתן מיטיב להסביר זאת בליקוטי מוהר"ן:<br />כי רוב בני אדם שרחוקים מהש"י [ה' יתברך], עיקר ריחוקם הוא מחמת מרה שחורה ועצבות, מחמת שנופלים בדעתם, מחמת שרואים בעצמם גודל קילקולם שקלקלו מעשיהם כל אחד מפי מה שיודע בעצמו את נגעי לבבו ומכאוביו, ומחמת זה הם נופלים בדעתם, ורובן מייאשים עצמן לגמרי, ועל ידי זה אינם מתפללים בכוונה כלל, ואינם עושים אפי' [אפילו] מה שהיו יכולים לעשות עדיין. ע"כ [על כן] צריך האדם להשכיל מאד על דבר זה, כי כל הנפילות שבדעתו, אף על פי שהוא מחמת מעשים רעים שעשה באמת, עכ"ז [עם כל זה], הנפילה שבדעתו, והעצבות והמרה שחורה שנופל עליו עי"ז [על ידי זה], הכל הוא רק מעשי בעל דבר, שמחליש דעתו כדי להפילו לגמרי ח"ו [חס ושלום]. (ליקוטי מוהר"ן תורה רפב)</p> <p>הדברים הרעים שבאדם עצמו ובעולם הסובב אותו גורמים לעצבות והעצבות מדגישה אותם, כך שאדם ששרוי בעצבות מאכיל את עצמו בעצבות ושוקע במעגל אינסופי שלה.</p> <p>בתחילת אותה תורה מביא ר' נחמן בדבריו המפורסמים את הפתרון לאותה הבעיה – הסתכלות בעין טובה:[1]</p> <p>דע כי צריך לדון את כל אדם לכף זכות, ואפילו מי שהוא רשע גמור, צריך לחפש ולמצוא בו איזה מעט טוב, שבאותו המעט אינו רשע, ועל ידי זה שמוצא בו מעט טוב, ודן אותו לכף זכות, עי"ז [על ידי זה] מעלה אותו באמת לכף זכות, ויוכל להשיבו בתשובה, וזה בחי' [בחינת] (תהלים לז, י) ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו… ועי"ז שאתה מוצא בו עוד מעט טוב ששם אינו רשע, ואתה דן אותו לכף זכות, עי"ז אתה מעלה אותו באמת מכף חובה לכף זכות… וכן צריך האדם למצוא גם בעצמו, כי זה ידוע שצריך האדם ליזהר מאד להיות בשמחה תמיד, ולהרחיק העצבות מאד מאד (כמבואר אצלינו כמה פעמים) ואפי' כשמתחיל להסתכל בעצמו ורואה שאין בו שום טוב, והוא מלא חטאים, ורוצה הבעל דבר להפילו על ידי זה בעצבות ומרה שחורה ח"ו [חס ושלום], אעפ"כ [אף על פי כן] אסור לו ליפול מזה, רק צריך לחפש ולמצוא בעצמו איזה מעט טוב… כדי להחיות את עצמו, ולבוא לידי שמחה כנ"ל, ועל ידי זה שמחפש ומוצא בעצמו עדיין מעט טוב. עי"ז הוא יוצא באמת מכף חובה לכף זכות ויוכל לשוב בתשובה, בבחינות ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו כנ"ל, היינו כמו שצריכין לדון אחרים לכף זכות אפי' את הרשעים ולמצוא בהם איזה נקודות טובות. ועי"ז מוציאין אותם באמת מכף חובה לכף זכות. (שם)</p> <p>בתורה זו של ר' נחמן צריך לעיין היטב. החידוש הגדול שבה אינו העובדה שצריך להתבונן על דברים בעין טובה. דבר זה כבר נלמד במשנה במסכת אבות – זוהי הצעתו של רבי אליעזר לדרך הטובה שידבק בה אדם: "אמר להם צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם רבי אליעזר אומר עין טובה" (אבות ב, ט). בנוסף, זוהי אחת מתכונות תלמידיו של אברהם אבינו: "כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו… עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה" (אבות ה, יט).</p> <p>החידוש שאותו מוסיף כאן ר' נחמן הוא מהותה של העין הטובה. פעמים רבות הסתכלות בעין טובה, או 'לדון לכף זכות' יכולים להיתפס כנאיביות – האדם מעוות את המציאות ומסתכל על הטוב, למרות שיש לפניו רע. אך כשמעיינים בדברי ר' נחמן אנו רואים שאין אלה פני הדברים. ר' נחמן לא קורא להפוך את הרע לטוב, אלא להעביר את הרע לרקע ואת הטוב למרכז. כאשר אדם "מתבונן" בטוב, מסתכל בו בעיון, פתאום, בעיניו, הטוב הופך להיות המרכז.</p> <p>כל דבר שעובר על האדם כולל דברים טובים ודברים רעים. פעמים רבות אחד הצדדים מודגש יותר וכך אנחנו מגדירים משהו כ'רע' או 'טוב', אך הרבה פעמים נקודת ההסתכלות היא שמשנה. בתלונותיהם, בני ישראל בוחרים להדגיש את הרע ולשים את הטוב בצד. פעולה זו באה לידי ביטוי בצורה מובהקת בחטא המרגלים, כאשר המרגלים מתארים בהרחבה את טובות הארץ ובכל זאת בוחרים להתלונן על חוסר היכולת לכבוש אותה. העצבות וההתאוננות גורמות לאדם להסתכל תמיד על הדברים הרעים, ואז כמעט ואי אפשר לו שלא יתלונן ויחטא.</p> <p><strong>חייב אדם לברך על הרעה</strong></p> <p>ר' נחמן מדבר, אמנם, על הסתכלות של האדם על הזולת ומעשיו, אך הדברים נכונים כלפי כל הסתכלות על העולם. המשנה המפורסמת במסכת ברכות מלמדת אותנו הלכה קשה ביותר ליישום:<br />חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, שנאמר: ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך וגו'. בכל לבבך – בשני יצריך, ביצר טוב וביצר הרע; ובכל נפשך – אפילו הוא נוטל את נפשך, ובכל מאדך – בכל ממונך. (ברכות ט, ה)</p> <p>הדברים מעוררים תמיהה גדולה – מדובר כאן על מקרה שבו הקב"ה נוטל את נפשו של האדם, ובכל זאת האדם יודה לו?! את ההלכה הזו אפשר להסביר בכמה דרכים שקשורות לתורתו של ר' נחמן. המשנה ברורה מסביר את ההלכה הזו כקשורה ליחסי שכר ועונש בין העולם הזה לעולם הבא:</p> <p>כי באמת כל היסורין בין בגוף ובין בממון הוא הכל כפרה על העונות כדי שלא יצטרך להתיסר לע"ל [לעתיד לבוא] ששם העונש הוא הרבה יותר גדול. (משנה ברורה סי' רכב ס"ק ד)</p> <p>אכן, אפשר להסתכל על כל רעה שקורית בעולם ככפרה על מעשיו של האדם וכמניעה מעונש לעתיד לבוא, וממילא מוצאים בזה מעט טוב וכך ניתן לברך גם על הרעה.</p> <p>השולחן ערוך בהלכות ברכות מסביר את ההלכה הזו באופן קיצוני קצת יותר:<br />חייב אדם לברך על הרעה בדעת שלמה ובנפש חפצה, כדרך שמברך בשמחה על הטובה, כי הרעה לעובדי השם היא שמחתם וטובתם, כיון שמקבל מאהבה מה שגזר עליו השם נמצא שבקבלת רעה זו הוא עובד את השם, שהיא שמחה לו. (שו"ע או"ח, סי' רכב סע' ג)</p> <p>על פי דברי מרן, הרעה היא טובה לצדיק כי על ידי קבלת הרעה באהבה הוא עובד את ה'. אם נעמיק בדברים, לכאורה יש כאן פרדוקס – האדם מחליט להגיד תודה לקב"ה על הרעה ועצם האמירה הזו הופכת את הרעה לטובה, שכן מסתבר שהרעה הזו עוררה אותו לעבודת ה'. על פי הסבר זה ברכת 'דיין האמת' אינה ברכה שמכירה בטובה שהקב"ה עשה, שהרי היא ברכה על שמועות רעות, אלא היא ברכה שבאה להפוך את הרעה לעבודת ה' ובכך להפוך אותה לטובה.[2]</p> <p><strong>ותדבר מרים</strong></p> <p>הנקודה של עין טובה ועין רעה גורמת לבעיה גם בסיפור נוסף בפרשה – סיפור מרים ואהרן המדברים לשון הרע על אשת משה: וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח: וַיֹּאמְרוּ הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה' הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר וַיִּשְׁמַע ה': וְהָאִישׁ מֹשֶׁה [ענו] עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה: (במדבר יב, א–ג)</p> <p>הרמב"ן מונה את זיכרון מעשה מרים כמצוות עשה:</p> <p>מצוה שביעית שנצטוינו לזכור בפה ולהשיב אל לבנו מה שעשה ית' [יתברך] למרים כשדברה באחיה עם היותה נביאה ואחיה גמול חסדה ועל ידה ניצל כדי שנתרחק מלשון הרע.(השגות הרמב"ן על ספר המצוות לרמב"ם, שכחת העשין מצווה ז)</p> <p>לפי הרמב"ן, ישנה מצווה לזכור את סיפור מרים שדיברה לשון הרע על משה ונענשה, למרות שהיתה נביאה וגמלה איתו חסד. אנחנו מצווים לזכור את מעשה מרים כדי שנתרחק מלשון הרע.</p> <p>החפץ חיים, בספרו על לשון הרע, מדבר בכמה מקומות גם על ההלכה המחייבת 'לדון לכף זכות'. שתי ההלכות הללו – איסור לשון הרע והחובה לדון לכף זכות, כרוכות זו בזו. לשון הרע אסור גם כאשר אדם מדבר אמת. מוקד העבירה בלשון הרע אינו בכך שאדם מעביר מידע על חברו, אלא בכך שהוא מתמקד ברע. הגמרא מעידה שהקב"ה אינו מסוגל להיות בכפיפה אחת יחד עם מספרי לשון הרע:</p> <p>ואמר רב חסדא אמר מר עוקבא: כל המספר לשון הרע, אמר הקדוש ברוך הוא: אין אני והוא יכולין לדור בעולם, שנאמר: "מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל", אל תיקרי אותו לא אוכל אלא אתו לא אוכל. (ערכין טו ע"ב)</p> <p>מדוע הקב"ה לא נמצא יחד עם מספרי לשון הרע? ניתן להציע הסבר על פי דרכנו. אדם שמדבר לשון הרע בוחר להתמקד ברע. מרים ואהרן יכלו, בקלות רבה, למצוא הרבה טוב לספר על משה רבנו, אך מכל הטוב הם בחרו ברע מאוד קטן להתמקד בו. הקב"ה, כולו טוב. "כל מאן דעבד רחמנא לטב עביד". לכן, אדם שבוחר להעלים את עיניו מן הקב"ה ולהתמקד ברע לא נותן מקום לשכינה לשרות בעולמו, וממילא הקב"ה והוא אינם יכולים לדור בכפיפה אחת.</p> <p><strong>עניין של הסתכלות</strong></p> <p>לאחר חטא המרגלים, העונש שהקב"ה נותן לבני ישראל הוא כילוי דור המדבר וכניסה לארץ של דור אחר, שלא נולד במצרים. לאחר נסיונות רבים ללמד את בני ישראל להסתכל על הטוב באמצעות עונשים רבים, מבין הקב"ה שמשהו בדור יוצאי מצרים לא מסוגל להגיע להסתכלות כזו. אדם שהיה עבד והתרגל להסתכל על העולם בעיניים של עצבות, עיניים שדנות לכף חובה, צריך לעבוד קשה מאוד בשביל להתגבר על כך. כנראה שדור יוצאי מצרים, כדור, אינו מסוגל לעמוד בכך. לכן, כחלק מהתהליך של כניסת בני ישראל לארץ, יש צורך לשנות את נקודת המבט – דבר שנעשה, בין השאר, על ידי החלפת הדור.</p> <p>גם בימינו, אפילו בשנים לא פשוטות וברגעים קשים, ניתן למצוא טוב. לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, ובכך להפוך את הרע להיות מקפצה לעבודת ה'.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-behaalotekha/chatzi-hakos-hameleia">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> <hr /> <p>[1] מומלץ בחום לעיין בכל התורה של ר' נחמן שם.</p> <p>[2] כך גם תשובה יכולה להפוך עבירות להזדמנות לעליית מדרגה בעבודת ה'. כך מסביר בכמה מקומות ר' צדוק הכהן מלובלין את המימרא שזדונות נהפכים לו לזכויות.</p> במדברבהעלתךhttps://www.vorts.co.il/%D7%9E%D7%95%D7%A2%D7%93%D7%99%D7%9D/2026/%D7%9E%D7%AA%D7%9F-%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%9E%D7%95%D7%A2%D7%93%D7%99%D7%9D/2026/%D7%9E%D7%AA%D7%9F-%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/גם בקיום התורה בחיי המעשה על האדם לבסס את מעשיו על עקרונות יסוד.Wed, 20 May 2026 08:33:57 GMT<p>אנו עומדים בפתחו של יום מתן תורה – יום שבו נכרתה ברית בין עמ"י לקב"ה: "כֹּה אָמַר ה' אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי" (ירמיהו ל"ג, כה). ברית זו ממשיכה ועומדת עד יום זה.</p> <p>לברית זו יש שני חלקים שנצטווינו בהם. החלק הראשון הוא לימוד התורה עצמו: "לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה" (יהושע א', ח); החלק השני הוא קיום התורה בחיי המעשה: "וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם" (דברים ה', א).</p> <p><strong>חלק א' – לימוד התורה</strong></p> <p>נתחיל מהחלק הראשון. בפרשת שמע אנו קוראים על גדר החיוב בתלמוד תורה: וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (דברים ו', ז)</p> <p>מכאן עולה שהאדם מחויב בתלמוד תורה בכל רגע פנוי שיש לו. מאידך גיסא, בגמ' במנחות מובאת גישה אחרת לחלוטין: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי אפילו לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית קיים לא ימוש. (מנחות צט:)</p> <p>כולנו רוצים כל הזמן להשתפר ולהצליח בלימודנו. בכל יום אנו מתפללים בברכת אהבת עולם שהקב"ה יסייע לנו: "תֵן בְּלִבֵּנוּ בִּינָה לְהָבִין וּלְהַשְׂכִּיל, לִשְׁמֹעַ לִלְמֹד וּלְלַמֵּד, לִשְׁמֹר וְלַעֲשׂוֹת, וּלְקַיֵּם אֶת כָּל דִּבְרֵי תַלְמוּד תּוֹרָתֶךָ בְּאַהֲבָה". המדרש מביא עצה פרקטית כיצד להצליח בלימוד:</p> <p>דבר אחר, יערף כמטר לקחי – רבי יהודה אומר: לעולם הוי אדם כונס דברי תורה כללים, שאם כונסן פרטים מייגעים אותו ואין יודע מה לעשות. (ספרי דברים ל"ב, ב)</p> <p>מי שעושה כך מרוויח מספר רווחים משמעותיים: ראשית, הוא יכול לזכור את הסוגיה – בלתי אפשרי להיכנס לכל פרט ולנסות לזכור אותו כשלעצמו; רק מי שמבין את הנקודות העמוקות שעומדות בבסיס הסוגיה יוכל לזכור אותה. כמובן שאמירה זו מחייבת דרך לימוד מסוימת שלא רק משננת, אלא חוקרת בכל סוגיה כדי למצוא את עקרונות היסוד שלה. אחרי שהאדם מבין את עקרונות היסוד שלה – הסוגיה מתבהרת.</p> <p>התועלת השניה בדרך לימוד זו, היא שכך האדם נהנה מלימודו: "לוּלֵי תוֹרָתְךָ שַׁעֲשֻׁעָי אָז אָבַדְתִּי בְעָנְיִי" (תהלים קי"ט, צב). כשהאדם מבין את עקרונות הסוגיה והיא כולה עומדת מולו הוא נהנה הרבה יותר מלימודו. יש אנשים ש"הָיָה לָהֶם דְּבַר ה' צַו לָצָו צַו לָצָו קַו לָקָו קַו לָקָו זְעֵיר שָׁם זְעֵיר שָׁם" (ישעיהו כח, יג); אך מי שלומד את הסוגיה מהעקרונות מרוויח חדוה בלימוד.</p> <p><strong>חלק ב' – קיום התורה</strong></p> <p>אך נראה שלא רק בלימוד תורה על האדם לכנוס את דבריו לכללים. גם בקיום התורה בחיי המעשה על האדם לבסס את מעשיו על עקרונות יסוד. אמנם, בקיום התורה בחיי המעשה לא מדובר בעקרונות שכל הפרטים משתלשלים מהם באופן ישיר, אלא בעקרונות בעלי משמעות לגבי האדם המקיים את המצוות.</p> <p>שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל, גייריה. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד – זו היא כל התורה כולה, ואידך – פירושה הוא, זיל גמור. (שבת לא.)</p> <p>הגוי מגיע לשמאי ורוצה ללמוד את כל התורה על רגל אחת. נראה שהוא לא רצה לדעת את פרטי ופרטי-פרטי המצוות, אלא להיות יהודי בלי לקיים את כל המצוות, מתוך גישה ש"רחמנא ליבא בעי". תשובתו של שמאי ברורה: אין כזה דבר להיות יהודי בלי הפרטים ופרטי-הפרטים. אך כשהגוי בא לשאול את הלל הוא עונה לו תשובה.</p> <p>רש"י מסביר את דבריו של הלל בשני אופנים:</p> <p>ריעך וריע אביך אל תעזוב – זה הקדוש ברוך הוא, אל תעבור על דבריו שהרי עליך שנאוי שיעבור חבירך על דבריך, לשון אחר: חבירך ממש, כגון גזלה גנבה ניאוף ורוב המצות.</p> <p>הפירוש הראשון מציע שהלל אמר לגוי להקשיב לכל דבריו של הקב"ה, והפירוש השני מציע שהלל אמר לגוי להזהר מלפגוע בחברו האדם. נראה שהפירוש השני הוא הפשוט בדבריו של הלל.</p> <p>אם כן, במבט ראשון דבריו של הלל תמוהים. הוא מבוסס על הפסוק "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא י"ט, יח) – אך גם אותו הוא מצמצם; ואפילו אם הוא היה מביא את המשמעות המלאה של הפסוק, קשה להגדיר זאת כ"כל התורה כולה". אין בפסוק זה שום רמז לכל עולם המצוות שבין אדם למקום.</p> <p>נראה שהלל רוצה לבסס לא את הפרקטיקה ההלכתית של אותו גר, אלא את עבודת ה' שלו. הוא מבין שאם הגר יפנים את המשמעות של "דעלך סני לחברך לא תעביד" הוא יהפוך לעובד ה' באופן מלא.</p> <p>היסוד שהלל רצה לבסס אצל הגוי הוא ראיית האחר כאינדיבידואל, העומד בפני עצמו ושצריך להתחשב בו. מי שמבין את זה ומתקרב לאנשים אחרים, במהרה כבר יגדיר אותם כ"רעך".</p> <p>השלב הבא הוא שבעקבות הרעות, וההבנה שכל אדם הוא בעל משמעות, האדם יתחיל לחפש את המעבר – את מה שגורם לכל בני האדם האלה. האדם מחפש משמעות נצחית – והוא ימצא אותה ביוצר האדם. כולנו מכירים את המדרשים על חיפושי אברהם אחר בורא העולם; זה התהליך שיקרה לאותו גר. ההבנה של ערכו הייחודי של כל אדם מהווה מצע לעבודת ה': "הֲלוֹא אָב אֶחָד לְכֻלָּנוּ הֲלוֹא אֵ-ל אֶחָד בְּרָאָנוּ" (מלאכי ב', י).</p> <p>בקריאת התורה של שבועות נקרא "וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר" (שמות י"ט, ב) ומסביר רש"י שם על פי חז"ל "כאיש אחד בלב אחד". האחדות הזו של כל עם ישראל היא ההכנה למתן התורה, והיא מאפשרת אחר כך לעם לומר "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" (שמות כ"ד, ז).</p> <p>כדי להבין לעומק את העקרון הזה עלינו לעיין בגמ' במכות:<br />דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם. אמר רב המנונא: מאי קרא? תורה צוה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. (כג:–כד.)</p> <p>הגמ' מתחילה מפרטים – התורה מורכבת מתרי"ג מצוות. אך גם כאן, יש תרי"א מצוות כנגד אבריו של אדם ושתי מצוות – "אנכי" ו"לא יהיה לך" – שמהוות את היסוד של שאר המצוות. אך אחר כך הגמרא מתארת רשימה של צמצומי העקרונות: לאחד עשר, לשישה, לשלושה, לשניים ולבסוף לעיקרון אחד. למעט העקרון האחרון (שבו צריך לעיין היטב בהזדמנות אחרת), העקרונות כולם הם בראש ובראשונה בתחום שבין אדם לחברו. כדוגמא לכך נביא את דבריו של מיכה "וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱ-לֹהֶיךָ" (מיכה ו', ח).</p> <p>זה הפשט של דרשת חז"ל במספר מקומות (למשל בברכות סג.) ש"תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם": הרי פעולת הלימוד עצמה היא לא פעולה מתונה, והיא מלווה בוויכוחים אינטנסיביים – אך היסודות שמאפשרים לאדם ללמוד תורה הם ערכי הרעות והשלום.</p> <p>(הרב ברוך גיגי. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/holidays/shavuot/matan-Torah">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בליל שבועות תשפ"ד, סוכמה ע"י דוד נבון ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. לע"נ פנינה בת ר' אהרן (למשפחת פריירייך) ע"ה. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> מועדיםשבועותhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%A2%D7%91%D7%95%D7%93%D7%AA-%D7%94-%D7%91%D7%94%D7%A0%D7%90%D7%94-%D7%9E%D7%9F-%D7%94%D7%A2%D7%95%D7%9C%D7%9D/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%A2%D7%91%D7%95%D7%93%D7%AA-%D7%94-%D7%91%D7%94%D7%A0%D7%90%D7%94-%D7%9E%D7%9F-%D7%94%D7%A2%D7%95%D7%9C%D7%9D/מתוך מחלוקת הפרשנים לגבי חטאו של הנזיר עולה שאלה רחבה הרבה יותר: שאלת יחסה של התורה להנאות העולם.Tue, 19 May 2026 12:03:57 GMT<p><strong>במה חטא הנזיר?</strong></p> <p>כך נפתחת פרשת הנזיר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה': מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה, וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל… וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר, בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה' כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת, וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים: (במדבר ו, ב–יד)</p> <p>במלאת ימי נזירותו מצֻוֶּוה הנזיר להביא קרבן חטאת לבית המקדש. בדרך כלל קורבן חטאת, כשמו, בא בעקבות חטא. ממילא, בכל מקום שבו אנו מוצאים קרבן חטאת ולא ברור מהו החטא, יש לעמול ולהבין מדוע שייך כאן שמץ חטא. כך חז"ל תוהים על קנקנו של קרבן החטאת אותו מביאה היולדת. כך גם בפרשתנו, שבה לא ברור מהו חטאו של הנזיר, הפרשנים עמלים להסביר במה הוא חטא.</p> <p>מתוך מחלוקת הפרשנים לגבי חטאו של הנזיר עולה שאלה רחבה הרבה יותר: שאלת יחסה של התורה להנאות העולם.</p> <p><strong>חטא בהפסקת הנזירות</strong></p> <p>הרמב"ן מסביר כי חטאו של הנזיר בכך שנזירותו מפסיקה ומגיעה אל קיצה, והוא אינו חפץ להמשיך ולהתמיד בה:</p> <p>ועל דרך הפשט כי האיש הזה חוטא נפשו במלאת הנזירות, כי הוא עתה נזור מקדושתו ועבודת השם, וראוי היה לו שיזיר לעולם ויעמוד כל ימיו נזיר וקדוש לאלהיו, כענין שאמר (עמוס ב, יא) "ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים", השוה אותו הכתוב לנביא, וכדכתיב (במדבר ו, ח) "כל ימי נזרו קדוש הוא לה'" והנה הוא צריך כפרה בשובו להטמא בתאוות העולם. (רמב"ן על במדבר ו, יד)</p> <p>שפתיו של הרמב"ן ברור מיללו – חטאו של הנזיר אינו בנזירותו, אלא בכך שהוא מסיים את הנזירות וחוזר להנות מהבלי העולם. הרמב"ן רואה במעשיו של הנזיר, הפורש מהנאת העולם המובהקת ביותר – היין, מעשה רוחני נעלה שמרומם את הנזיר משאר העם. עד כדי כך שהוא מושווה בפסוק לנביא. על פי הבנה זו, הפסקת הנזירות מהווה ירידה רוחנית גדולה חזרה אל תאוֹות העולם וכאן מקורו של קרבן החטאת. הרמב"ן תופס את הנאות העולם כדבר שלילי, שבאופן אידיאלי יש להימנע ממנו.</p> <p>תפיסה זו היא התפיסה המרכזית ביחס להנאות ולתאוות שאנו מוצאים בחכמי ישראל מקדמת דנא. מפורסמת המשנה במסכת אבות על דרכה של תורה:</p> <p>כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל ואם אתה עושה כן אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא. (אבות ו, ד)</p> <p>משנה  זו רואה בהסרת התאוות תנאי לקבלת התורה. דרכה של תורה היא דרך שאין בה הנאות, והיא אף כוללת חיי צער.</p> <p>כך מבין גם הרמב"ם בהקדמתו למסכת אבות. שם מסביר הרמב"ם כי מטרת הנאות העולם הזה היא אחת – השגת ה' – וכל שימוש בהנאות העולם למטרה אחרת מגונֶה:</p> <p>ראוי לאדם להעביד כוחות נפשו כולם לפי הדעת, כפי שהקדמנו בפרק אשר לפני זה, ולשים לנגד עיניו תכלית אחת, והיא: השגת ה', יתפאר ויתרומם, כפי יכולת האדם, רצוני לומר: ידיעתו. וישים פעולותיו כולן, תנועותיו ומנוחותיו וכל דיבוריו, מביאים אל זאת התכלית, עד שלא יהיה בפעולותיו בשום פנים דבר מפועל ההבל, רצוני לומר: פועל שלא יביא אל זאת התכלית. משל זה: שישים הכוונה באכילתו, ושתייתו, ובעילתו, ושנתו, ויקיצתו, ותנועתו ומנוחתו – בריאות גופו בלבד, והכוונה בבריאות גופו – שתמצא הנפש כליה בריאים ושלמים לאחוז בחוכמות, ולקנות מעלות המידות והמעלות השכליות, עד שתגיע לאותה התכלית. ועל זה ההקש לא יכוון אז אל ההנאה בלבד, עד שיבחר מן המאכל והמשתה היותר ערב, וכן בשאר ההנהגות, אלא יכוון אל המועיל, ואם יזדמן שיהיה ערב – יהיה, ואם יזדמן שיהיה נמאס – יהיה. או שיכוון אל הערב לפי העיון הרפואי, כגון שנחלשה תאוותו למאכל, ויעוררה במאכלי תאוה ערבים ומתובלים, וכן אם התעוררה עליו מרה שחורה, יסירה בשמיעת שירים ומיני נגינות, ובטיול בגנות ובבניינים נאים, ובישיבה עם צורות נאות, וכיוצא בזה ממה שירחיב הנפש, ויסיר דאגת המרה השחורה ממנה. ותהיה הכוונה בכל זה – שיבריא גופו, ותכלית בריאות גופו – שידע. וכן כשינוע ויתעסק בקנית הממון, תהיה תכליתו בקבצו אותו – שישתמש בו למעלות, ושימצאהו לקיום גופו והמשך מציאותו, עד שישיג וידע מה' מה שאפשר לדעתו. (שמונה פרקים לרמב"ם, פרק ה)</p> <p>לפי הרמב"ם, התועלת היחידה שיש להנאות העולם היא שהן מאפשרות לאדם להישאר בריא כדי לעבוד את ה'. כך למשל, אין שום חשיבות לשאלה האם מאכל מסוים טעים לאדם או לא, אלא רק לשאלה האם הוא מועיל לו מבחינה בריאותית.</p> <p><strong>שהזיר עצמו מן היין</strong></p> <p>ישנן גם גישות אחרות בנוגע למעשיו של הנזיר. בגמרא במסכת תענית נחלקו התנאים האם הנזיר קדוש, כמו שראה אותו הרמב"ן, או חוטא:</p> <p>אמר שמואל: כל היושב בתענית נקרא חוטא. סבר כי האי תנא, דתניא: רבי אלעזר הקפר ברבי אומר: מה תלמוד לומר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין, והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר – על אחת כמה וכמה. רבי אלעזר אומר: נקרא קדוש, שנאמר קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו. ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש, המצער עצמו מכל דבר – על אחת כמה וכמה. (תענית יא ע"א)</p> <p>רבי אלעזר הקפר רואה באיסור היין שהנזיר החיל על עצמו חטא, בניגוד לשיטת רבי אלעזר שחושב שהנזיר נקרא קדוש. באופן פשוט, גישתו של רבי אלעזר מקובלת יותר בעולם היהודי שמשתדל להדחיק את תאוות העולם ולהרחיקן מחיי הקודש והרוח. אך נראה שגם לגישתו של רבי אלעזר הקפר יש מקום, ויש לעמוד עליה באופן עמוק יותר – במה חטא הנזיר בכך שציער עצמו מן היין? הסכנות בריבוי ההנאות ברורות ומוכרות – ריבוי הנאות עלול לדרדר את האדם לחטא, להפוך אותו לנהנתן שמתעסק רק בעצמו ולא בדברים החשובים בחיים וניתן למנות עוד קשיים רבים בעבודת ה' שהשפע והטוב עלולים להביא על האדם. עיקרו של ספר דברים, במידה מרובה, הוא להכין את בני ישראל לתקופת השפע שתהיה בארץ ישראל, שתהווה גם גורם וסיבה לחטאים. אם כן, גישה שמעודדת את ההנאה ואף רואה במיעוט ההנאה חטא, צריכה עיון גדול.</p> <p>ננסה להבין את הכיוון הרוחני שמלמד אותנו רבי אלעזר הקפר בשני מסלולים – הראשון מתייחס לעצם ההנאה מהעולם, והשני מתייחס לחומרה ההלכתית שהחיל הנזיר על עצמו.</p> <p><strong>מה שראו עיניו ולא אכל</strong></p> <p>בסוף מסכת קידושין בירושלמי מובאת מימרא מחודשת בשמו של רב:<br />רבי חזקיה ר' כהן בשם רב עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראת עינו ולא אכל. ר' לעזר חשש להדא שמועתא ומצמיח ליה פריטין ואכיל בהון מכל מילה חדא בשתא. (ירושלמי קידושין פ"ד הי"ב)</p> <p>רב מרחיב כאן את ההבנה שהמונע מעצמו הנאות נחשב חוטא. הוא לא מתייחס כאן רק לאדם שאסר על עצמו הנאה קיימת, כמו הנזיר. לדידו, כל אדם שלא נהנה מכל האפשרויות שהיו לו ייתן על כך דין וחשבון. הדברים מופלאים ואומרים דרשני – הייתכן שאכן יש מעלה רוחנית להנות מכל הדברים בעולם, עד כדי כך שאדם עתיד ליתן על כך את הדין?</p> <p>הירושלמי מגדיל לעשות ומביא שאכן יש אמוראים שנהגו כך: רבי אלעזר היה משקיע ואוסף פרוטות בשביל לקנות לעצמו מיני פירות שונים, כדי להנות מכל הפירות שבעולם.</p> <p>הפני משה בפירושו לירושלמי מסביר את המימרא הזו בשני אופנים שונים. הפירוש הראשון נוגע לצערה של הנפש:<br />שנפשו מסתגפת בהתאות על הדבר ונמצא חוטא על הנפש. (פני משה על אתר, ד"ה על כל)</p> <p>לפי פירוש זה, אכן סתם אדם לא צריך לרוץ ולחפש אחר כל הנאות העולם. אך אם נפשו של אדם רוצה דבר מה והוא מונע אותו ממנה, יש כאן חטא מסוים בכך שהאדם מצער את נפשו. יש בכך רמז לדבריו החשובים של הרמב"ם שהובאו לעיל: "וכן אם התעוררה עליו מרה שחורה, יסירה בשמיעת שירים ומיני נגינות, ובטיול בגנות ובבניינים נאים, ובישיבה עם צורות נאות, וכיוצא בזה ממה שירחיב הנפש, ויסיר דאגת המרה השחורה ממנה".</p> <p>גישה זו עדיין יכולה לראות את השימוש בהנאות כחלק מעבודת ה', שהרי אדם שנפשו מרה עליו אכן מתקשה לעבוד את בוראו.</p> <p>הפירוש השני של הפני משה מגייס את הנאות העולם לעבודת ה' באופן אחר:</p> <p>א"נ [אי נמי] הא דקאמר עתיד אדם ליתן דין וחשבון שראת עינו ולא אכל משום שאינו נותן לבו לחזור אחריהן לברך ולהודות השם ב"ה [ברוך הוא] שברא מינים אלו להחיות בהן בני אדם וכמו שאינו נחשב בעיניו טובת יתעלה ב"ה. (שם, ד"ה ר' אלעזר)</p> <p>הקב"ה ברא בעולמו בריות טובות ואילנות טובים להנות בהם בני אדם, כפי שאנו מברכים בכל שנה בברכת האילנות. ההנאה מהעולם הזה יכולה להיות תאווה אם היא נעשית רק לשם הנאתו של האדם, אך יש בה גם היכרות מעמיקה יותר עם הקב"ה. מכיוון שמלוא כל הארץ כבודו, כל דבר שהקב"ה ברא בעולמו יש בו התגלות כלשהי של פן מסוים של השכינה. ממילא, כאשר אדם נהנה מן העולם מתוך הבנה שהוא מחפש לשבח את בוראו על הרבגוניות והשפע הרב שהוא ברא בעולם, כל הנאה יוצרת קרבה גדולה יותר לקב"ה.</p> <p>פרשנים רבים לקחו את המימרא הזו של הירושלמי ויישמו אותה בדיני ברכות. הט"ז (או"ח סי' רכז ס"ק ב) מביא בשם התשב"ץ שהמימרא בירושלמי אומרת שמטרת ההנאה היא להרבות ברכות. כך גם מסביר הרב משאש בשו"ת מים חיים, אלא שהוא הבין שמדובר על ברכת שהחיינו:<br />ורצה לומר ר' לעזר חשש להאי שמועה ומקבץ פרוטות לקנות בהן מכל דבר המתחדש, פעם אחת בשנה, ועשה כן כדי ליברך שהחיינו ליתן שבח והודאה לה' על שברא בריות טובות ליהנות בהן בני אדם. (שו"ת מים חיים, ח"ב סימן קד, סע' ג)</p> <p>אפשרות אחרת שאינה נוגעת לברכות ורואה בכל הנאה עבודת ה' מצאנו בדבריו המפורסמים של הרב קוק במוסר אביך: "בכל דרכיך דעהו" צריך אדם לבקש את הקב"ה בתוך הדרכים שהוא מתנהג בהם… וכן בכל הדברים שעושה, הרי באמת אין דבר בעולם שאינו לכבודו ית' על-כן כל מה שעושה יהיה הכל דברי מצותו ורצונו, ויבקש בהם את שמו ית', כשישתדל בכל שכלו וכחותיו לעשות את מה שהוא עושה בתכלית השלמות בכל צדדי השלמות, ונמצא שהוא יודע את השם יתברך בכל הדרכים. והב' הוא ב' ה"בתוך", שבעצמותם של הדרכים הוא יודע את הקב"ה. (מוסר אביך, פרק ב פיסקה ב)</p> <p>לדברי הראי"ה זצ"ל, אפשר לעבוד את הקב"ה בכל פעולה שהאדם עושה, אם הוא מכוון לכך. לכן, כל דבר חדש שאדם יכול להנות ממנו בעולם הוא אפשרות חדשה לעבודת ה'.</p> <p><strong>להנות בזהירות ובכוונה</strong></p> <p>חשוב לציין שבשתי הגישות הללו ההנאה מן העולם יכולה להוות עבודת ה' רק כאשר היא נעשית לשם כך. אך אם, חלילה, היא נעשית לשם תאווה בלבד, מסתבר שאין בכך מצווה. ניתן לעמוד על כך מתוך פירושו של ר' מאיר שמחה הכהן מדוינסק לחטא האישה בגן עדן:</p> <p>מכל עץ הגן אכול תאכל. פירוש הוא מצֻוֶּה להחיות נפשו וליהנות מפרי הגן, וכמו דאמר סוף ירושלמי דקידושין (ד, יב): עתיד אדם ליתן דין וחשבון (על כל שראה עיניו) ולא אכל. ואם אמר האדם לאשתו כי השם יתברך צוה לאכול מן הגן, אף שלא כיוונה למצוה מכל מקום היה קיומה מגין שלא לאכול מעץ הדעת. אבל כיון שלא אמר לה במצות השם יתברך לאכול, ולא קיימה המצוה, וכדברי הרא"ה באוכל מצה וסבר שהוא חול, לא יצא. וכמו שלא זכרה חוה הציווי רק בלא תעשה, לכן לא הגין עליה, ועברה הלא תעשה, ודו"ק. (משך חכמה בראשית ב, טז, ד"ה מכל עץ הגן)</p> <p>אדם הראשון אכן קיבל כציווי את ההנאה מן העולם, אך כאשר הוא העביר אותו לאישה הוא השמיט את ציווי העשה והזכיר רק את האיסור לאכול מעץ הדעת. לכן גם כאשר האישה נהנתה מן העולם היא לא קיימה בכך מצווה, מכיוון שהיא לא ידעה שיש בכך ערך רוחני אלא נהנתה לשם ההנאה בלבד.</p> <p><strong>דרך האמצע</strong></p> <p>הרמב"ם בהלכות דעות לומד מן ההלכה הזו בנזיר שאדם לא צריך לאסור על עצמו דברים שהתורה לא אסרה:</p> <p>שמא יאמר אדם הואיל והקנאה והתאוה והכבוד וכיוצא בהם דרך רעה הן ומוציאין את האדם מן העולם, אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה אלא השק והצמר הקשה וכיוצא בהן כגון כהני העובדי כוכבים, גם זה דרך רעה היא ואסור לילך בה, המהלך בדרך זו נקרא חוטא, שהרי הוא אומר בנזיר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, אמרו חכמים ומה אם נזיר שלא פירש אלא מן היין צריך כפרה המונע עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה, לפיכך צוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו התורה בלבד, ולא יהא אוסר עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים, כך אמרו חכמים לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה, ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית, ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן צוה שלמה ואמר אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם. (הלכות דעות לרמב"ם, פ"ג ה"א)</p> <p>יש כאן לימוד נוסף מחטאו של הנזיר. גם אם אדם רוצה להתרחק מתאוות ויצרו גובר עליו, לא נכון לעשות זאת בדרך של החמרה הלכתית והגבלות – אל תהי צדיק הרבה! ההחמרה היתרה גורמת פעמים רבות לזלזול גם בדברים שהם מעיקר הדין (כמו במקרה של חוה שאסרה לגעת בעץ הדעת למרות שהקב"ה לא אסר). בנוסף, כאשר אדם מחמיר יותר מהקב"ה נוסף מימד של גאווה והתנשאות. הקב"ה ציווה על האדם את שביל הזהב, הדרך האמצעית הטובה ביותר לאדם. כאשר אדם מזלזל באיסורים ועובר עליהם הוא יורד מאותה דרך טובה. הרמב"ם מחדש שהדברים נכונים גם בצד השני – אדם שמחמיר יותר מדי גם איננו הולך בדרך שציווה ה'.</p> <p>המעוניין לעיין ולהרחיב מוזמן לעיין בפרק יג ממסילת ישרים, שם מרחיב הרמח"ל על היחס בין מידת הפרישות מחד לבין המימרות מקידושין ומנזיר שהבאנו כאן, בבחינת ואידך זיל גמור.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-naso/avodat-Hashem-behanaa-min-haolam">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נע֫ה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> במדברנשאhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%94%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%9D-%D7%94%D7%9E%D7%90%D7%97%D7%93/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%94%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%9D-%D7%94%D7%9E%D7%90%D7%97%D7%93/כשהצדדים נפרדים זה נותן הזדמנות לכל צד להביע את עצמו בצורה המלאה ביותר לפני שהם חוזרים להתאחד.Wed, 13 May 2026 09:55:59 GMT<p>חמשת חומשי התורה מראים את המסע של הקמת עם ישראל – מיחידים, למשפחות, לעם. כל אחד מהחומשים נותן נקודת מבט אחרת.</p> <p>כך, למשל, ספר בראשית מתחלק לשלושה חלקים: בחלק הראשון מובאים סכסוכים משפחתיים – קין שמנחתו לא מתקבלת ורוצח את הבל; חם וכנען; אברהם ולוט – וגם יעקב ועשו. הרעיון בכולם דומה – יש סכסוך ובסוף אחד מהמעורבים הולך או מושלך.</p> <p>בחלק השני, המסמן את ההתחלה של עם ישראל, מספר את סיפורי האבות. מתחילת פרשת לך-לך ועד סוף פרשת וישלח "עם ישראל" הוא האבות, באופן מרוכז ומאוחד.</p> <p>בחלק השלישי, מפרשת וישב ואילך, בני יעקב, השבטים, לוקחים את השליטה על עם ישראל, והעם מתחיל לגדול – ולהתפצל.</p> <p>יש יתרון לאבות על השבטים. ראשית, מכיוון שהם יחידים, הם גם מאוחדים, ואין פילוג במשפחתם. יתרון נוסף הוא בכך שהשכינה מלווה אותם ועוזרת בכל בעיותיהם – שלא כמו השבטים, הם היו נביאים. כך, לדוגמא, כאשר יעקב רוצה לברוח ה' אומר לו: "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ." (בראשית ל"א, ג), וכאשר יעקב בורח מלבן ה' מאיים על לבן שלא יגע ביעקב: "וַיָּבֹא אֱ-לֹהִים אֶל לָבָן הָאֲרַמִּי בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תְּדַבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" (שם). לשבטים, לעומת זאת, אין הנהנגה א-להית ישירה, ויש חשש שהם יתפצלו, ולכן הם צריכים למצוא דרך להתאחד. הם עושים זאת באמצעות האבות: הם נאחזים בהם ברגעי משבר ובכך נשארים מאוחדים. כך, למשל, יהודה נאחז ביעקב בעמדו לפני יוסף: "וְעַתָּה כְּבֹאִי אֶל עַבְדְּךָ אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתָּנוּ וְנַפְשׁוֹ קְשׁוּרָה בְנַפְשׁוֹ." (שם מ"ד, לא). יהודה מוכיח את מסירותו למשפחה, וכך הם נשארים ביחד.</p> <p>בספרים שמות וויקרא העם הולך ומתאחד, בין השאר סביב מתן התורה והמצוות. העם יצא ממצרים ביחד, עמד בהר סיני ביחד, "כאיש אחד בלב אחד", והכריז: " נַעֲשֶׂה" (שמות י"ט, ח), או "נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" (שם כ"ד, ז) – כל זאת תחת הנהגה ישירה של הקב"ה.</p> <p>בספר במדבר, לעומת זאת, ניתן לראות שעם ישראל נמצא בתהליך של פירוד, הדומה לזה של השבטים שאחרי פרשת וישב. עכשיו העם מתחיל להתפצל לקבוצות קטנות, כל אחת לעצמה, והעם מתחלק למחנות: שנים עשר שבטים וארבעה דגלים. כעת, העם מוכרח למצוא מה שימנע את הפיכתו לשנים עשר (או ארבעה) עמים, ששלכל אחד שפה ותרבות שונה: עליו למצוא גורם מאחד.</p> <p>הגורם הזה הוא המשכן, העומד במרכז פרשתנו. המשכן נמצא במרכז המחנה וכל הדגלים סובבים אותו –הוא הדבר האחד שהעם עולו יכול להתלות בו. זו בדיוק היתה הטעות הגדולה של ירבעם: שבנה שני מקדשים, אחד בדן ואחד בבית אל. בפיצול המקדש הוא מחה את הגורם המאחד היחיד שנותר לעם – הקדש בירושלים – ובכך גרם לנתק חמור בין בני ממלכת ישראל לבני ממלכת יהודה.</p> <p>וכך, בתחילת הספר, העם נפקד לשבטים וכל אחד בנפרד, ובסוף פרק א' מגיע שבט לוי, שתפקידו לאחד את העם – ועל כן הוא לא נפקד עם שאר העם. ובפרק ב, מתוארת חניית העם, והמשכן שעומד באמצע וסביבו כולם חונים.</p> <p>בימינו יש פילוגים קשים בעם – המזכירים את הפילוגים שהיו גם בין העלייה הראשונה לשנייה – בין ציבור שומרי המצוות לאלו שלא. המחלוקת היתה קשה והיו קרבות קשים, וכך הציבור שומר המצוות נאלץ להפריד את עצמו במקצת כדי להגן על עצמו. אך כשהצדדים נפרדים זה נותן הזדמנות לכל צד להביע את עצמו בצורה המלאה ביותר לפני שהם חוזרים להתאחד.</p> <p>הראשון שחזה את את מה שיקרה אחרי כל שנאת החינם הזאת הוא הרב קוק. הרב קוק כותב באורות הקדש: …נמצא שעומק השנאה הרי הוא עומק האהבה. ואם נחרבנו, ונחרב העולם עמנו, על ידי שנאת חינם, נשוב להבנות, והעולם עמנו יבנה, על ידי אהבת חינם… (אורות הקדש חלק ג', סדר חסידות, מאמר י')</p> <p>וכך, אחרי כל השנאה והפילוג, ודאי שנחזור לאהבת חינם – וכבר רואים לכך בעם, תנועות שקמות וחיבורים שנוצרים.</p> <p>(הרב יעקב מדן. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-bamidbar/hagoreim-hameached">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ פנינה בת ר' אהרן (למשפחת פריירייך) ע"ה. השיחה הועברה בליל שבת פרשת במדבר תשפ"ה, סוכמה ע"י יהודה וייס ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר במדבר. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> במדברבמדברhttps://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%90%D7%99%D7%A9-%D7%A2%D7%9C-%D7%93%D7%92%D7%9C%D7%95-%D7%A2%D7%9C-%D7%93%D7%92%D7%9C%D7%99%D7%9D-%D7%A9%D7%91%D7%98%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%90%D7%97%D7%93%D7%95%D7%AA/https://www.vorts.co.il/%D7%91%D7%9E%D7%93%D7%91%D7%A8/2026/%D7%90%D7%99%D7%A9-%D7%A2%D7%9C-%D7%93%D7%92%D7%9C%D7%95-%D7%A2%D7%9C-%D7%93%D7%92%D7%9C%D7%99%D7%9D-%D7%A9%D7%91%D7%98%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%90%D7%97%D7%93%D7%95%D7%AA/התורה עצמה לא מפרטת ומרחיבה על דגלי המחנות אלא יותר על סידורי החנייה שלהם, אך בכל זאת חשוב לה לציין שכל אחד חנה 'על דגלו'. ננסה לעיין היום מה המשמעות של אותו 'דגל' וכיצד הוא משפיע על תפיסתנו את עם ישראל.Tue, 12 May 2026 12:58:59 GMT<p>ספר במדבר, הנקרא גם ספר הפקודים, פותח בסידורו ומניינו של מחנה ישראל. כחלק מסידור זה מופיעים גם ענייני הדגלים: וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ. (במדבר ב, א-ב)</p> <p>התורה עצמה לא מפרטת ומרחיבה על דגלי המחנות אלא יותר על סידורי החנייה שלהם, אך בכל זאת חשוב לה לציין שכל אחד חנה 'על דגלו'. ננסה לעיין היום מה המשמעות של אותו 'דגל' וכיצד הוא משפיע על תפיסתנו את עם ישראל.</p> <p><strong>א. מהו ה'דגל'?</strong></p> <p>המילה דגל מופיעה בתורה אך ורק בהקשר הזה, ועל כן משמעותה לוטה בערפל. במדרש נראה כי לא מדובר על 'דגל' במובן שאליו אנו מתכוונים היום – חתיכת בד עם סמל, אלא על מחנה צבאי:<br />איומה כנדגלות – אין דגלים אלא צבאות שנאמר דגל מחנה וצבאו ופקודיהם (במדבר ב, ג), וכן דגלי השמים והמלאכים ודגלי הארץ ישראל, צבאות השמים מלאכים שנאמר "וכל צבא השמים עומדים" (דברי הימים ב, יח, יח) וגו. (שמות רבה פרשה טו, ו)</p> <p>בפשטי המקראות אכן כך נראה, שהרי התורה לא מציינת שום דבר שקשור לדגל, אך מרחיבה מאוד בביטויים הקושרים את המפקד של ספר במדבר לענייני המלחמה: "כל יוצא צבא בישראל", "לצבאותם", "מחנה", גיל הפקודים ועוד כהנה וכהנה.</p> <p>לעומת המדרש, רש"י מדייק מהמילה 'בְאֹתֹת' שאכן הדגלים באים לסמל אות כלשהו, ומסביר אותם לפי משמעותם בימינו, כשכל דגל הוא בצבע של אבן החושן המשויכת לאותו שבט:<br />בְאֹתֹת – כל דגל יהיה לו אות מפה צבועה תלויה בו. צבעו של זה לא כצבעו של זה, צבע כל אחד כגוון אבנו הקבועה בחשן, ומתוך כך יכיר כל אחד את דגלו. (רש"י במדבר ב, ב)</p> <p>בדרכו הלכו פרשנים רבים, והם נחלקו איזה סמל היה על הדגלים:<br />סימנים היו בכל דגל ודגל. וקדמונינו אמרו, שהיה לדגל ראובן צורת אדם מכח דרש דודאים, ובדגל יהודה צורת אריה, כי בו המשילו יעקב, ובדגל אפרים צורת שור, מטעם בכור שור, ובדגל דן צורת נשר, עד שידמו לכרובים שראה יחזקאל הנביא. (אבן עזרא במדבר ב, ב)</p> <p>כך למשל, לפי אבן עזרא על כל דגל היה ציור של סמל שמקושר לשבט – אריה ליהודה, שור לאפרים וכן הלאה. לעומתו, החזקוני מסביר שעל כל דגל היתה אות משמות האבות, לפי סדר השבטים:<br />על דגלו באתת – בדגלים היה כתוב אותיות של שמות האבות וכיצד היו כתובות בדגל ראובן היה כתוב אי"י בשני בצ"ע בשלישי רח"ק ברביעי מק"ב. ראשונות שבתיבות הם אברם השניות יצחק השלישית יעקב, והענן היה מסכך על ישראל כמין ה"א דאברהם. (חזקוני על במדבר ב, ב)</p> <p>כך גם למד הרב קוק את פרשיית הדגלים, והוא אף השליך מכך למעמדם של דגלים בימינו. כך אמר בנאום שנשא בבית הכנסת החורבה לרגל הכנסת דגל 'הגדוד העברי' לבית הכנסת:<br />אחים יקרים, אנחנו יכולים בצדק לאמר בגאון, שההכרה החגיגית, המפותחת בצורה נאצלה לדגל צבאי, הובעה אצלנו בתורה בראשית הצעדים אשר החילונו לדרוך על במת תולדתנו בצאתנו ממצרים והליכתנו במדבר לבוא לרשת את הארץ הזאת, שניתנה לנו לירושת עולם על פי ד', בעת אשר הסתדרנו בסדר צבאי "מבן עשרים שנה ומעלה כל יוצא צבא בישראל" (במדבר א, ג). אז לפני אלפי שנים, בעוד לא נתפתחה הטכניקה המעשית באותה המדרגה העוזרת כל כך להגשמתו של כל תכסיס סדרני, אז כבר נאמרה לנו ההצהרה הגדולה על דבר הערך הנכבד של הדגל בצבא, "איש על דגלו באותות לבית אבותם" (שם ב, ב). (מאמרי הראי"ה, הדרשה לכבוד הדגל)</p> <p>הראי"ה זצ"ל רואה כאן את הדגל כסמל ואות לסדר, לצבאיות וללאומיות, שמייצגים את עם ישראל הרבה לפני שעמים אחרים ראו בכך חשיבות.</p> <p><strong>ב. היחס ל'דגל'</strong></p> <p>השאלה מהו הדגל ומה מצויר עליו, מלבד היותה שאלה פרשנית, מעלה גם שאלה עמוקה יותר – מה המשמעות של חפץ כמו דגל שנועד לבטא ולסמל משהו? האם יש בו ממש גם מבחינה רוחנית? או שמא זהו עניין מדיני וארצי ותו לא?</p> <p>מבחינה הלכתית ישנן התייחסויות של כמה מגדולי הדור הקודם בנושא.</p> <p>באגרות משהמובאת תשובה לשאלה שנשאל ר' משה פיינשטיין האם יש בעיה בהעמדת דגל ישראל וארה"ב בתוך בית הכנסת:<br />ובעצם לא מובן איזה איסור ממש יש בהעמדת הדגלים הא ליכא איסור להכניס דברים שהם חולין אף שאין בהן שום צורך להביהכ"נ [בית הכנסת] אף בנבנו בלא תנאי וכל שכן בנבנו על תנאי כבתי כנסיות שלנו, ואף שאלו שעשו זה לדגל וסימן למדינת ישראל היו רשעים, מכל מקום הא לא החזיקו זה לדבר קדוש, שנימא שיהיה חשש גרירה דעבודה זרה, וידוע לכל שעשו זה לסימן בעלמא והוי זה ככל דבר חול. וגם דגל אה"ב [ארצות הברית] שהוא ג"כ [גם כן] שם מוכיח שלא הכניסו זה בשביל שמחשיבין זה לדבר קדוש אלא שהוא לסימן על מנהלי ביהכ"נ [בית הכנסת] שמחבבין מדינה זו ומדינת ישראל וחפצו להראות זה במקום רואים. ולכן אף שודאי לא מן הראוי הוא להכניס בביהכ"נ [בית הכנסת] שהוא מקום קדושה וכ"ש [כל שכן] שאין להניחו שם בקביעות וכ"ש [כל שכן] לא אצל ארון הקודש, אבל איסור ממש לא שייך לומר ע"ז [על זה] אלא שהוא ענין הבל ושטות. (אגרות משה, אורח חיים ח"א סימן מו)</p> <p>ר' משה מבין שיש כאן עניין ארצי ביסודו, והוא לא רואה לו חשיבות רוחנית עליונה, כמעט להפך.</p> <p>בניגוד אליו מהדהדים דברי הרצי"ה קוק במכתב משנת תשל"ח (1978), הרואים בדגל יסוד אלוקי ורוחני. הוא טוען שזהו חלק חשוב מתקומת עם ישראל:<br />נרעשתי ונכאבתי לראות דברי מכתבך ובשם חבריך, בשאלה הנבערה אם בהתיחסות הקדושה אל דגלה של מדינת ישראל יש בה משום "בחוקותיהם לא תלכו". אתם יקירַי צריכים לחזור בתשובה שלמה מן העקמומיות הזאת… מציאות דגלים להנהגת כלל ישראל, היא מפורשת בתורה, קדושה וחשובה. אשרינו שזכינו לכך בחסדי בורא-עולם וקורא דורותיו. ההתייחסות בחביבות ובחרדת קדש אל זכותנו לתקומת מצות-מדינתנו, ואל תפארת סידוריה וסמליה, היא הביטוי הבריא של קדושת עם ישראל המכיר ומודה ומברך חסדי השי"ת [ה' יתברך] עלינו, והיא גם כן קדושה של ממש, וההתכחשות לזה היא חולשה חולנית של תחושת החיוניות הכלל ישראלית והאישיות הישראלית, וצריך להתקדש ולהיטהר ולהשתחרר לגמרי ממנה, ומתוך כך להגדיל ולהאדיר אהבה ואמונה של למוד תורה וקיומה, אשר מתוך כוננות ירושלים של מטה, מתרוממת ומתחזקת של מעלה. (הרב שמעון גולן, דפי עיון לפרשת שבוע, פרשת במדבר, אפרת, תשנ"ט)</p> <p>ניתן לומר שדרך ביניים תפס לו הגרי"ד סולובייצ'יק:<br />אם תשאלוני, איך אני, כיהודי תלמודי, מביט על דגל מדינת ישראל ואם יש לו בכלל ערך הלכתי; אשנה לכם פשוט: אינני גורס בכלל מקסם של דגל וסמלים טכסיים כמותו. היהדות שוללת פולחן עצמים גשמיים. ברם, אל נא נתעלם מדין בשלחן ערוך, כי "הרוג שנהרג בידי עכו"ם, קוברין אותו בבגדיו, כדי שיראה את דמו ויקום, שנאמר 'ונקיתי דמם לא נקיתי'". במלים אחרות, בגדי יהודי מקבלים קדושה מסויימת כשהם מוכתמים בדם קדוש. והדברים ק"ו [קל וחומר] בן בנו של ק"ו לדגל הכחול-לבן, שטבול בדמם של אלפי צעירים יהודים שנפלו במלחמת השחרור בהגנתם על הארץ והישוב (דתיים ולא-דתיים, כי האוייב י"ש [ימח שמו] לא היה מבדיל), יש בו ניצוץ של קדושה, הנובע ממסירות-נפש והקרבה עצמית. כולנו מצווים לכבד את הדגל ולהתייחס אליו בדרך-ארץ. (חמש דרשות, עמ' 89-90)</p> <p>הרב סולובייצ'יק רואה בדגל ערך רוחני, אך לא בדגל כשלעצמו אלא בקידוש ה' של קדושי ישראל שהוא מייצג.</p> <p>השאלה כיצד להתייחס לדגל בוודאי קשורה לעמדה הנפשית ביחס למדינת ישראל שקמה ועלתה באותו הדור, אך נדמה שיסודות להתמודדות עם משמעותו הרוחנית של הדגל ניתן לשאוב כבר מהפרשה שלנו.</p> <p><strong>ג. מאיפה הגיעו הדגלים?</strong></p> <p>המדרש על שיר השירים מספר לנו שדגלי המדבר הגיעו ישירות מהר סיני:<br />ודגלו עלי אהבה ודיגולו עלי אהבה, רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמרה כנסת ישראל הביאני הקדוש ברוך הוא למרתף גדול של יין זה סיני, ושם ראיתי מיכאל ודגלו, גבריאל ודגלו, וראו עיני טקסים של מעלה ואהבתי אותם, באותה שעה אמר הקדוש ברוך הוא למשה הואיל ורצונם של בני לחנות בדגלים יחנו בדגלים, הה"ד [הדא הוא דכתיב] "איש על דגלו באותות" (במדבר ב, ב). (שיר השירים רבה, פרשה ב)</p> <p>לפי המדרש, כנסת ישראל ראתה את הדגלים של המלאכים ואהבה אותם, והקב"ה החליט לתת גם לעמ"י דגלים. עולה השאלה – מה עניין דגלים אל הר סיני? מה המשמעות של הדגל שהמדרש מנסה ללמד אותנו בכך שמקורו בחניית מלאכי השרת לפני הקב"ה? בנוסף, המדרש מציין שבני ישראל הם אלו שחפצו בדגלים: "הואיל ורצונם של בני לחנות בדגלים" ועולה השאלה – מה פשרו של רצון זה?</p> <p><strong>דגלי ההודאה</strong></p> <p>המדרש בפרשתנו מעמיק מעט ברצון הזה של בני ישראל לדגלים: "איש על דגלו" וגו' הה"ד [הדא הוא דכתיב] "נרננה בישועתך ובשם אלהינו נדגול" וגו' (תהלים כ, ו) אמרו ישראל להקב"ה הרי אנו מרננים בישועתך מה שעשית לנו בשמך… "ובשם אלהינו נדגול" – שקבע הקדוש ברוך הוא שמו בשמנו ועשה אותנו דגלים שנאמר "איש על דגלו" (במדבר ב, ב). (במדבר רבה פרשה ב)</p> <p>המדרש כאן מתאר את תחושת הכרת הטוב של בני ישראל לקב"ה אחרי יציאת מצרים והניסים הגדולים שהתלוו אליה, כאשר מתוך תחושה זו בני ישראל מתאווים להודות לקב"ה. הקב"ה נותן להם אפשרות להכרת הטוב על ידי הדגלים הקובעים את שם הקב"ה בשמם של ישראל. לפי הבנת הדרשן, הדגלים מייצגים את שם ה' השורה בבני ישראל בעולם.</p> <p>הפרשנים מסבירים בכמה דרכים כיצד בדיוק הדגלים מייצגים את שם ה' בעולם:</p> <p>הכלי יקר מתייחס לכך שמרכז המחנה הוא הארון:<br />והקרוב אלי לומר בזה שעיקר חשקם של ישראל היה להראות לכל העמים כי שם ה' נקרא עליהם ויראו מהם, ועל ידי זה ישאו דגל הרוממות והנצחון בכל ארבע רוחות העולם כי על ידי שהם מסובבים בכל ארבע רוחות והשכינה והארון באמצע תל שהכל פונין אליו, יראו כל העמים כי ילכו בשם ה' וזה האות אשר אליו יישירו עיני כל השוכנים בעיגול סביב.(כלי יקר על במדבר ב, ב)</p> <p>לפי הסבר זה, עם ישראל רוצה להראות לכל העמים שה' איתם ולכן הם נושאים את דגל הנצחון בכל העולם. מכיוון שארון הברית שוכן באמצע המחנה וכל המחנות פונים אליו, כל העמים יראו ששם ה' נקרא עליהם.</p> <p>לפי הפירוש הזה, אכן אין כאן עניין מיוחד בדגלים בהם אנו משתמשים בימינו, אך בדרשות ר"י אבן שועיב הדברים קשורים יותר לדגל עצמו ולכך שמקור הדגלים בהר סיני:<br />מאי ודגלו עלי אהבה, קרע לי שָם בסיני (שבעה) רקיעים דכתיב "אתה הראית לדעת", והראני שם חדרי המרכבה דכתיב "הביאני המלך חדריו", והראני מיכאל ודגלו וכו', אמרתי הלואי ואהיה כטכסיס האלו, באותה שעה אמר הקדוש ברוך הוא הואיל ונתאוו בני לטכיסיסי עליון יחנו כדגל מרום. (דרשות ר"י אבן שועיב לפרשת במדבר, ד"ה וצותה התורה למנותן)</p> <p>לדבריו, צורות הדגלים קשורות לענייני המרכבה (וניתן לעמוד על כך מעט מתוך פירוש האבן עזרא שהובא לעיל), ובכך הדגלים מרכיבים 'מעין' מרכבה של מטה בעולמנו.</p> <p>כיוון אחד שעולה כאן הוא שהדגלים משמשים כהודאה לקב"ה על ידי פרסום שמו בעולם, כאשר על ידם ישראל של מטה מייצגים את מחנה השכינה של מעלה. אך כיוון זה קשה להולמו בדגלים במשמעות של ימינו, ויותר קל להבינו כאשר מדובר על דגל במובן של מחנה וצבא.</p> <p><strong>דגל הייחוד</strong></p> <p>אפשרות אחרת, שמובאת בהמשך המדרש, רואה בדגלים דרך לייחד את ישראל משאר האומות:<br />חיבה גדולה חבבן הקדוש ברוך הוא שעשאם דגלים כמה"ש [כמלאכי השרת] כדי שיהיו ניכרין ומנין שהוא אהבה לישראל שכן שלמה אומר (שיר השירים, ב, ד) "הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה"…ולא עוד אלא שעשה אותם דגלים לשמו אמר הקדוש ברוך הוא למשה עשה אותם דגלים לשמי למה שהם בני שנא' "בנים אתם לה' אלהיכם" (דברים יד, א) והם צבאותי וכן הוא אומר "והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל מארץ מצרים" (שמות ז, ד). (במדבר רבה פרשה ב, ג-ו)</p> <p>גם בימינו משמעות הדגל היא לייחד כל אומה והדברים המייצגים אותה, גם בצורה הפשוטה של הדגל וגם במשמעות הסמלית שהוא נושא. אם כן, אפשר בהחלט להשליך מההסתכלות הזו על הדגלים גם לימינו אנו.</p> <p><strong>דגל האחדות</strong></p> <p>אפשר לקחת את משמעות הדגלים בפרשה גם למקום אחר. ישעיהו הנביאמתאר את קיבוץ הגלויות לארץ ישראל כנעשה על ידי נס: וְנָשָׂא נֵס לַגּוֹיִם וְאָסַף נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל וּנְפֻצוֹת יְהוּדָה יְקַבֵּץ מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ. וְסָרָה קִנְאַת אֶפְרַיִם וְצֹרְרֵי יְהוּדָה יִכָּרֵתוּ אֶפְרַיִם לֹא יְקַנֵּא אֶת יְהוּדָה וִיהוּדָה לֹא יָצֹר אֶת אֶפְרָיִם. (ישעיהו יא, יב-יג)</p> <p>רש"י מסביר שאותו 'נס' הוא למעשה דגל: נשיאת נס הוא כמו כלונס ארוך ונותנין בראשו בגד ועולין בראש הר גבוה ורואין אותו מרחוק והוא סימן לקיבוץ בני אדם. (רש"י על ישעיהו ה, כו)</p> <p>כאן הדגל מסמן את קיבוץ הגלויות, הוא סימן שהגיעה העת לגאולת ישראל. בצורה מסויימת, הדגל כאן הוא ההפך הגמור של הדגלים בפרשה שלנו, שבאים לסמל דווקא את ההבדלים השונים בין מחנות ישראל ודגליהם. האברבנאל עמד על הדברים:</p> <p>ואפשר עוד אצלי לומר שיעד הנביא בכאן שעם היות שבמדבר צוה הש"י [ה' יתברך] בד' דגלים, והיו להם ד' נסים איש על דגלו באותות, והיו יהודה, רצונו לומר דגלו קדמה מצד הפנים, ודגל אפרים ימה מצד האחורים, והיה בזה קנאה ביניהם, יען היו בדגל יהודה בני האמהות, ובדגל אפרים היו כולם מבני הגבירות, עד שאולי מזה נמשך מה שנמשך מחילוק המלכיות, מלבד הסבה שזכר הכתוב, הנה בימות המשיח יהיו כולם לעם אחד וגוי אחד ולא יהיה ביניהם חלוק כלל, ולזה אמר שישא נס לגוים כי לא ישאו נסים הרבה ולא דגלים מתחלפים, כי אם נס אחד בלבד לכלם, ודגל אחד מורה על התאחדות האומה ועל אלוה אחד להם וגוי אחד בארץ. (אברבנאל על ישעיהו יא, יב, ד"ה והיתה גאולת מצרים)</p> <p>לפי האברבנאל, חלק מהגאולה הוא שלכל עם ישראל יהיה דגל אחד להתקבץ סביבו, בניגוד לדגלים שהיו במדבר, שלכל מחנה ושבט היה דגל משלו והדבר גרר קנאה ומתחים. דברי האברבנאל מעוררים למחשבה. הרי מצד אחד באמת ישנו אידיאל, המוצג בספר ישעיהו, שתהיה כל הארץ דגל אחד וכל שבטי ישראל יתכנסו יחד מארבע כנפות הארץ. אך מאידך, בכניסה לארץ ישראל (בחלוקת הנחלות) ובהליכה במדבר יש דווקא הקפדה על החלוקה לשבטים ולדגלים. ההבדל הזה מעורר מחשבה. נראה שיש חשיבות גם בייחודיות של כל שבט ושבט ובצורה בה, הוא, על ידי דגלו, מייצג את שם ה' בעולם, אך ישנה גם משמעות לדגל המאוחד של עם ישראל כולו. אולי הדברים תלויים בזמן השונה ואולי בתהליכים העוברים על עם ישראל, אך בכל אופן נראה שאלו ואלו דברי אלוקים חיים וצריך למצוא את האיזון והשיקול בין השבטיות לאחדות.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-bamidbar/parashat-bamidbar/ish-al-diglo">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורכת: נעה ארגמן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> במדברבמדברhttps://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%94%D7%A7%D7%9C%D7%9C%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%A7%D7%A8%D7%99%D7%90%D7%AA%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%94%D7%A7%D7%9C%D7%9C%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%A7%D7%A8%D7%99%D7%90%D7%AA%D7%94/מה האדם נדרש לעשות כאשר הוא מבין שנשלח אליו מסר מן השמיים?Wed, 06 May 2026 14:53:25 GMT<p>מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הצבור, שנאמר (במדבר י) 'על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות', כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהן זעקו עליהן והריעו. (רמב"ם תעניות א, א)</p> <p>לפי הרמב"ם, בכל פעם שבאה צרה על הציבור, יש מצווה לקבוע תענית ציבור, לזעוק ולהריע. מה מטרת זעקה זו? הוא ממשיך:<br />ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן … וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרה מעליהם.   <br />אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות, הוא שכתוב בתורה (ויקרא כו) 'והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי', כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי אוסיף לכם חמת אותו קרי. (שם הלכות ב-ג)</p> <p>כלומר, מטרת הזעקה היא להוביל לחזרה בתשובה. אם לא יחזרו בתשובה – אזי הצרה רק תלך ותחמיר.</p> <p>בצורה דומה, הגמרא במגילה (לא:) מלמדת: תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין קללות שבתורת כהנים קודם עצרת ושבמשנה תורה קודם ראש השנה.</p> <p>וכך לפי לוח השנה שלנו, פרשת בחקותי – 'קללות שבתורת כהנים' נקראת תמיד לפני שבועות, ופרשת כי תבוא – הקללות במשנה תורה – נקראת לפני ראש השנה. מדוע? מנמקת הגמרא:<br />מאי טעמא? אמר אביי, ואיתימא ריש לקיש: כדי שתכלה השנה וקללותיה. בשלמא שבמשנה תורה, איכא כדי שתכלה שנה וקללותיה; אלא שבתורת כהנים, אטו עצרת ראש השנה היא?! אין, עצרת נמי ראש השנה היא! דתנן: 'ובעצרת על פירות האילן'.</p> <p>שעת המעבר משנה אחת לחברתה היא שעה של דין, בה אנחנו משאירים מאחורינו את פגעי השנה הקודמת ומקווים שה' יזכה אותנו בשנה חדשה וטובה יותר. יוצא אפוא שהימים לפני חג השבועות – שבו אנו נדונים על התקופה החקלאית של פירות האילן – הם ימים המיועדים להתבוננות עצמית, לתיקון המעשים ולחזרה בתשובה. קריאת פרשת הקללות אמורה לעודד אותנו לכך, ולהוות סימן שהשנה הבאה תהיה מבורכת יותר.</p> <p>הגמרא (שם) אומרת שהקורא בתורה לא יפסיק בפרשת הקללות, אלא שאדם אחד יקרא אותה מתחילה עד סוף. רש"י (ד"ה אל תמאס) מביא נימוק לכך ממסכת סופרים: "אל תעשו קוצין קוצין" – כלומר, שלא יפגוש אדם כל קללה וקללה לבדה ויתן לה הסבר או יתמודד איתה לבדה, אלא יפגוש אדם את כל מקבץ הקללות יחד ויבין שיש מסר שהקב"ה מנסה להעביר לו: שהוא צריך לתקן את מעשיו ולישר אורחותיו.</p> <p>הגמרא בחגיגה (ג:) אומרת שיש צורך בשלושה סימנים על מנת לקבוע שאדם נחשב שוטה, כי על כל סימן וסימן לבדו היינו יכולים לתת הסבר. רק כאשר הם באים יחד אנו מבינים שיש הסבר אחד עבור כולם, ואנו מעדיפים לתת אותו מאשר להידחק ולתת הסבר נפרד לכל אחד ואחד. כך גם עם הקללות ועם הצרות – כאשר אדם הולך בשדה ופוגע בו קוץ אחד, הוא עובר אותו ומתרגל אליו. גם כאשר פוגע בו עוד קוץ ועוד קוץ – לפעמים הוא לא מבין שיש קשר בין הקוצים. אך כאשר לוקחים צעד אחד אחורה ומתבוננים על המכלול של כל האירועים כולם – רואים את הפגיעה החוזרת ונשנית ומבינים כי מתרחש משהו מכוון מאת ה'. קריאת פרשת הקללות ברצף אחד באה להזכיר לנו להתבונן באופן כזה על המאורעות, לבחון מה החוט המקשר ביניהם ולהבין באיזו דרך ה' מוליך אותנו.</p> <p>מה האדם נדרש לעשות כאשר הוא מבין שנשלח אליו מסר מן השמיים? כדברים הכתובים ברמב"ם בו פתחנו – לחזור בתשובה. לחזרה זו בתשובה ישנם שני חלקים עיקריים:</p> <ul> <li>שכל אדם ואדם יתקן את דרכיו: יזהה את חטאיו וימנע עצמו מהם. זהו חשבון נפש עצמי שכל אדם ואדם צריך לעשות עבור עצמו, ואדם אחד לא יכול לעשות אותו עבור רעהו.</li> <li>העצמת החיים הרוחניים ככלל. כאשר אדם מכניס את חיי הרוח אל תוך התודעה שלו ומעצים את החיים הרוחניים שלו ככלל, ממילא הוא נהיה זהיר יותר ומתרחק מן העבירות.</li> </ul> <p>רק על ידי בחינת מעשינו וחזרה בתשובה יוכל להתקיים בנו הסימן 'שתכלה השנה וקללותיה'.</p> <p>(הרב משה ליכטנשטיין. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-vayikra/parashat-bechukotai/parashat-hakelalot-ukriata">ישיבת הר עציון</a>. השיחה ניתנה בשבת פרשת במדבר ה'תשפ"א, סוכמה ע"י מרדכי סמבול ונערכה על ידי שמואל ארגמן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> ויקראבחקתיhttps://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%99%D7%A8%D7%90%D7%AA-%D7%94%D7%A2%D7%95%D7%A0%D7%A9/https://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%99%D7%A8%D7%90%D7%AA-%D7%94%D7%A2%D7%95%D7%A0%D7%A9/לכאורה, מי שעובד את הקדוש ברוך הוא רק מתוך יראת העונש יש בזה פגם וחיסרון. נבקש לנסות ולהסביר מדוע גם מידה זו של יראת השכר והעונש יש בה חשיבות רבה לעבודת ה', וממילא אל לנו לזלזל בה.Tue, 05 May 2026 12:50:49 GMT<p>**<br />א. יראת העונש ויראת הרוממות**</p> <p>בפרשת בחוקותי אנו לומדים, ולא בפעם הראשונה, שיש יחס ישיר בין מעשי עם ישראל לבין מצבם הכלכלי והארצי: "אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם: וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ… וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתַי לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי: אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת לָכֶם וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת מְכַלּוֹת עֵינַיִם וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם…" (כ"ו, ג'-ד'; ט"ו-ט"ז)</p> <p>פעמים רבות התורה מדגישה שיש עונש על עשיית עבירות ויש שכר על עשיית המצוות. לא רק בצורה ישירה לכל אדם ואדם, אלא גם בצורה הכללית לעם ישראל כולו. בקריאה פשוטה עולה שהתורה מעודדת אותנו לעבוד את הקדוש ברוך הוא ולשמור מצוותיו כדי שלא נקבל את העונשים המנויים בפרשה.</p> <p>יראה זו מכונה בפי חז"ל "יראת העונש" – אדם שמפחד מלעבור על דבר ה', מכיוון שהוא לא רוצה לקבל את העונש על כך.</p> <p>בפשטות מידה זו של יראה אינה המידה העליונה. הרמח"ל במסילת ישרים עוסק בסוגי היראה השונים: "יש יראת העונש, וזהו המין האחד, ויש יראת הרוממות, וזהו המין ה-ב', שיראת החטא חלק ב' ממנו, ונבאר עתה ענינם והבדליהם: יראת העונש, כפשוטה שאדם ירא מעבור את פי ה' א-להיו מפני העונשים אשר לעבירות, אם לגוף, ואם לנפש" (מסילת ישרים כ"ד)</p> <p>הרמח"ל ממשיך ומדרג את יראת העונש כיראה הפחותה ביותר: "והנה זאת קלה ודאי כי כל אדם אוהב את עצמו, ויירא לנפשו, ואין דבר שירחיק אותו מעשות דבר אחד יותר מן היראה שלא תבואהו בו איזה רעה, ואין יראה זו ראויה אלא לעמי הארץ, ולנשים אשר דעתן קלה, איך אינה יראת החכמים ואנשי הדעת" (שם)</p> <p>מן העבר השני, גם העובד את הקדוש ברוך הוא אך ורק כדי לקבל שכר לכאורה דרגתו פחותה, כמו שמלמדנו אנטיגנוס איש סוכו בתחילת פרקי אבות: "אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם" (אבות א', ג')</p> <p>ביסוד הדברים עומדת ההבנה כי עבודת ה' שמגיעה ממקום פנימי, בו אדם מכיר בגדלות ה' ובאמיתות מצוותיו, גדולה יותר מעבודה שמונעת מגורמים חיצוניים כמו שכר ועונש.</p> <p>כאשר מאמצים את ההנחה המסתברת הזו, קשה להסתכל על יראת העונש כדבר חיובי. לכאורה, מי שעובד את הקדוש ברוך הוא רק מתוך מדרגה זו יש בזה פגם וחיסרון. בדברים שנראה היום נבקש לנסות ולהסביר מדוע גם מידה זו של יראת השכר והעונש יש בה חשיבות רבה לעבודת ה', וממילא אל לנו לזלזל בה.</p> <p><strong>ב. מתוך שלא לשמה בא לשמה / אחרי המעשים נמשכים הלבבות</strong></p> <p>רבים מרבותינו בעלי המוסר והאמונה, הדגישו שמידת יראת ה' היא שער ופתח לאהבתו. כך לומד האורחות צדיקים מן הפסוקים: "והרבה פעמים מקדים הספר יראת הא-להים על אהבתו, שנאמר (דברים י', י"ב): "ועתה ישראל מה ה' א-להיך שואל מעמך כי אם ליראה – ולאהבה אותו    ". ומפני שהאהבה היא תכלית הפרישות וסופה, והקרובה שבמדרגות אל מדרגת אהבת הא-להים, ואי אפשר שיגיע האדם אליה אלא אחר שתתקיים יראתו ופחדו מהא-להים, ועל כן היראה קודמת לאהבה" (אורחות צדיקים, שער האהבה)</p> <p>וכך מצאנו בעוד רבים מרבותינו, חלקם מסתמכים על הפסוק: "ראשית חכמה יראת ה' " (תהלים קי"א, י'), שתחילת הדרך לכניסה לחכמת ישראל היא יראת ה'.</p> <p>מדוע כך הם פני הדברים? למה תחילת העבודה צריכה להיות דווקא ביראה? ניתן לתת לכך הסברים רבים, אני מבקש להציע כאן את ההסבר הפשוט ביותר שמצאנו בדברי הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק:</p> <p>"ואתה המעיין הבן ממני משל זה ואחר כך שים לבך לשמוע דברי בכל הענין הזה. נניח, שנער צעיר הוכנס אצל מחנך ללמדו התורה, וזה טובה גדולה לו בגלל מה שיגיע אליו מן השלמות אלא שהוא מחמת גילו הצעיר וחוסר דעתו לא יבין ערך אותו הטוב, ולא מה שיביא לו מן השלמות.</p> <p>והנה ההכרח מביא את המלמד שהוא מושלם ממנו לזרזו על הלמוד בדבר החביב עליו מחמת גילו הצעיר, ויאמר לו למד ואתן לך אגוזים או תאנים, או אתן לך חתיכת סוכר, ואז ילמד וישתדל לא לעצם הלמוד לפי שאינו יודע לזה ערך, אלא כדי להשיג אותו האוכל, ואכילת אותו המאכל אצלו יותר חשוב מן הלמוד ויותר טוב בלי ספק, ולפיכך חושב הוא את הלמוד עמל ויגיעה שהוא עמל בו כדי שישיג באותו העמל אותה המטרה החביבה עליו והיא אגוז אחד או חתיכת סוכר.</p> <p>וכאשר גדל ונתחזק שכלו ונעשה קל בעיניו אותו הדבר שהיה מחשיבו מקודם, וחזר להעריך דברים אחרים, משדלים אותו באותו הדבר היותר חשוב בעיניו, ויאמר לו מלמדו למד ואקנה לך נעלים נאים או בגד שתארו כך, וגם אז ישתדל לא לעצם הלמוד אלא לאותו הלבוש כי אותו הבגד אצלו יותר חשוב מן הלמוד והוא תכלית הלמוד.</p> <p>וכאשר תהיה דעתו יותר שלמה וייקל בעיניו דבר זה, משדלים אותו במה שהוא יותר מזה, ויאמר לו מלמדו למד פרשה זו או פרק זה ואתן לך דינר או שני דינרין, וגם אז ילמד וישתדל כדי לקבל אותן המעות, וקבלת המעות אצלו יותר נכבד מן הלמוד, לפי שתכלית הלמוד אצלו אז הוא קבלת המעות שהובטחו לו.</p> <p>וכאשר יהיה בעל הכרה יותר וייקל בעיניו גם דבר זה וידע שהוא דבר פחות ערך, משדלים אותו במה שהוא יותר חשוב מזה ואומרים לו למד כדי שתהיה רב ודיין יכבדוך בני אדם ויעמדו מפניך ויקיימו דבריך ויגדל שמך בחייך ואחר מותך כמו פלוני ופלוני, ואז ילמד וישתדל כדי להשיג אותה המעלה, ותהיה התכלית אצלו שיכבדוהו בני אדם וינשאוהו וישבחוהו.</p> <p>וכל זה מגונה, אלא שצריכים לכך מחמת קלות דעת האדם שעושה תכלית הלמוד דבר אחר חוץ מן הלמוד, ויאמר מדוע לומד אני את הלמוד הזה אלא כדי להשיג בו הזיה באמת. וזהו אצל חכמים שלא לשמה, כלומר שהוא מקיים את המצות ועושה אותם ולומד ומשתדל לא למען אותו הדבר עצמו אלא למען דבר אחר" (הקדמת הרמב"ם, פרק חלק)</p> <p>הרמב"ם כאן מתייחס לתהליך החינוך הרגיל של ילד, כאשר רוצים להכניסו לעול תורה ומצוות. מפאת קוצר הבנתו, צריכים להשתמש גם בשכר ועונש בשביל להרגיל אותו לכך. נראה שדברי הרמב"ם נוגעים לכל אדם ואדם – שכן לא כל רגע ורגע מחייו האדם נמצא במעלה רוחנית גדולה. פעמים רבות, הדברים הקטנים שעובדים על הנפש הגשמית והבהמית של האדם הם אלו שמחזיקים אותו.</p> <p>באופן קצת אחר אפשר להסביר את הדברים על פי הכלל הידוע: "אחר הפעולות נמשכים הלבבות" (ספר החינוך ט"ז). כאשר האדם מרגיל את עצמו, גם באמצעים שנחשבים כ'לא לשמה', לקיים את מצוות ה', אזי מתוך שלא לשמה בא לשמה ואחרי המעשים ה'טכניים' שלו נמשך גם הלב. ייתכן שזו כוונתו של רבי לוי יצחק מברדיטשב כאשר הוא מסביר מדוע יש להקדים את היראה לאהבה: "ואמר מורי הקדוש מוה' דוב בער שהאדם צריך להשתדל ולהתאמץ שיהיה יראת שמים על פניו, ואז האהבה בא ממילא, שמחמת שזיכך את עצמו להיות יראת ה' על פניו זוכה גם כן לאהבת השם יתברך" (קדושת לוי, ליקוטים קס"ו)</p> <p>על פי גישה זו, מערכת השכר והעונש הגשמיים חשובים ככלי 'לא לשמה' שעוזר לחזק את האדם ולהביא אותו לידי יראת שמיים גבוהה יותר.</p> <p>כך כתב הראי"ה במידותיו:<br />"לא נעקור את היסוד הגס של יראת העונש מקרב הגות רוחנו. אף על פי שרק תחתיתה היותר שפלה של שדרת הרוח, וצריך הוא רק שם לקחת מקומו. אבל שמרים הללו מאמצים הם את הכח של היין המעולה בהיותם שוכנים בתחתיתו. הננו מתדמים לשכלל היצירה, הצרות והרעות שבעולם, הפורעניות והעלבונות, עם כל מה שאנו לוחמים נגדם, עם כל מה שאנחנו כואבים על ידם, הנה הנם מלח העולם, ומחשבות וציורים הללו שמיסוד יראת העונש, בהיותם מוגדרים בגדריהם. ממוזגים ומשוערים, הנם מרימים את אור האצילות שבנשמה, מישבים את החיים, וממלאים אותנו תוכן רציני ראוי להיות ליסוד נכון בבנין החברה היותר מאושרה. על גבי נקודה גסה זו הולכים ונבנים בנינים רמים לתלפיות" (מידות הראי"ה, יראה ז')</p> <p><strong>ג. צדקה לרפואה ופירות גינוסר בירושלים</strong></p> <p>מעלה שנייה של יראת השכר והעונש ניתן ללמוד מתוך הגמרא במסכת פסחים. תוך כדי העיסוק בבדיקת חמץ מעלה הגמרא שחור שנמצא בין ישראל לגוי לא צריך לבדוק בו חמץ, מחשש שמא הגוי יחשוב שהישראל עושה כשפים בבדיקת החמץ ויבוא להזיק לו. על כך מקשה הגמרא שהרי שלוחי מצווה אינם ניזוקים? ומשיבה: "אמר רב אשי: שמא תאבד לו מחט, ואתי לעיוני בתרה" (פסחים ח.)</p> <p>ממילא כאשר האדם מחפש את המחט אין הוא מקיים מצווה. הגמרא ממשיכה ושואלת – האם אכן דבר כזה לא נחשב כמצווה: "…וכהאי גוונא לאו מצוה הוא? – והתניא: האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העולם הבא – הרי זה צדיק גמור!" (שם)</p> <p>מדברי הברייתא עולה שקיום מצווה על מנת לקבל שכר אינו רק בגדר של 'מתוך שלא לשמה בא לשמה', אלא יש בו מעלה של "צדיק גמור". הדברים אומרים דרשני – מדוע עשיית המצווה לצורך קבלת שכר אינה פוגעת במעלת המצווה?! קושיא מעין זו שאלו שם התוספות והשיבו שיש לחלק בין מקרה בו האדם תולה את קיום המצווה רק בשכר לבין מקרה בו השכר אינו המניע העיקרי לקיום המצווה: "…והדתנן (אבות א', ג') אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס היינו בכה"ג שאם לא תבוא לו אותה הטובה שהוא מצפה תוהא ומתחרט על הצדקה שעשה אבל מי שאינו תוהא ומתחרט הרי זה צדיק גמור…." (תוספות שם, ד"ה שיכה לעולם הבא)</p> <p>אלא שעדיין שייך להקשות מהמשכה של אותה הגמרא במסכת פסחים. בעמוד הבא מופיעות שתי דרשות, מהם משתמע כי מי שמקיים מצווה גם בשביל שכר גשמי מצוותו נחשבת פחותה יותר, אפילו כאשר הוא לא מתחרט על קיום המצווה עצמה: "אמר רבי אבין בר רב אדא אמר רבי יצחק: מפני מה אין פירות גינוסר בירושלים – כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים: אלמלא לא עלינו אלא לאכול פירות גינוסר בירושלים – דיינו, נמצאת עלייה שלא לשמה. כיוצא בו אמר רבי דוסתאי ברבי ינאי: מפני מה אין חמי טבריא בירושלים – כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים: אלמלא לא עלינו אלא לרחוץ בחמי טבריא – דיינו, ונמצאת עלייה שלא לשמה" (פסחים ח:)</p> <p>ויש לדון – מדוע עלייה לרגל עם הנאה מפירות גינוסר או חמי טבריה נחשבת שלא לשמה, ואילו נתינת צדקה בשביל שיזכה בני לחיי עולם הבא נחשבת כמצווה של צדיק גמור?!</p> <p>ניתן להציע פירוש שיסביר מדוע שכר ועונש דווקא מייקרים את המצווה ולא מוזילים אותה. כאשר מעיינים בשתי המימרות של הגמרא נדמה שיש הבדל גדול בניהן. חמי טבריה ופירות גינוסר, באם היו בירושלים, היו גורמים לאדם לקבל שכר אך לא באופן ישיר מהמצווה. במקרה במקום בו הוא מקיים את המצווה יש גם פירות טובים או מעיין נעים. לעומת זאת, כאשר אדם מבקש שכר בעקבות נתינת הצדקה, הוא מבקש לקבל שכר ישירות בעקבות המצווה שהוא עשה ובגלל שהוא קיים את דבר ה'.</p> <p>היה מקום להבין שדווקא בקשה ישירה של שכר על המצווה פוגעת בה יותר, אך נדמה שכאשר אדם מקיים את המצווה בכל אופן מבלי לתלות את קיומה בקבלת השכר (כמו שהסבירו התוספות), ובנוסף מבקש שכר, דווקא יש מעלה בדבר. אדם כזה מכיר בכוחה של המצווה. הוא מבין שהמצווה לא צריכה להיעשות רק בגלל שהיא מעשה טוב, אלא שבעשיית המצווה הוא מקיים את רצון ה'. בנוסף, אותו אדם מאמין שבכוח עשיית רצון ה' גם להביא טובה למי שמקיים את רצונו. יש בכך גילוי אמונה בשכר ובעונש מבלי לתלות את עבודתנו בהם.</p> <p>ממילא יש כאן מעלה בקיום מצוות מתוך ציפייה לשכר ועונש, בכך שקיום מצוות כזה מכיר בעוצמות ובכוחות שיש למצוות ולעבירות לפעול בעולם. למעשה, יראת העונש כוללת בתוך החשש מהרעה שעלולה להיגרם בעקבות החטא, גם את ההבנה המוחשית והגשמית שאכן החטא רע. יש כאן דרגה גבוהה של אמונה בקדוש ברוך הוא שלא תמיד קיימת ביראת הרוממות, והיא ההבנה שמצוות ה' ממש פועלות בעולם.</p> <p><strong>ד. תורת חיים</strong></p> <p>רבים עמדו על הנקודה שמערכות השכר והעונש הקיימים בתורה תמיד עוסקים בשכר ועונש גשמיים. עולם הבא לא מופיע כלל בתורה כשכר ואין זכר לגהנום כעונש. נקודה זו אכן מתמיהה – מדוע התורה עוסקת בעונשים הגשמיים יותר, ולא באלו הרוחניים הנוגעים בקשר ובקרבה שבין אדם לא-לוהיו?</p> <p>נדמה שהתורה רוצה להעביר כאן בדיוק את העיקרון אותו למדנו. התורה היא תורת חיים, עיסוקה העיקרי לא ברעיונות רוחניים גבוהים על הנהגת ה' את העולם, דרכיו ומידותיו, אלא בפרטי החיים המעשיים: איך צריך לחרוש, איך לזרוע ואיך לקצור וכן על זו הדרך בכל מעגלי החיים. עניינה של התורה להפגיש בין דבר ה' הנמצא בשמיים לעולמנו הארצי והגשמי.</p> <p>אם כן, טבעי והגיוני כי גם יראת ה' שהתורה תבחר להנחיל לנו בצורה הרחבה ביותר, היא אותה יראה טבעית ופשוטה שעובדת על כל אדם, גם על ילד קטן. התורה מלמדת אותנו מתוכה את האמונה הכל כך פשוטה וטבעית שהמצוות וההבנה שהעבירות אינן שייכות רק לעולמות עליונים ולמעלות רוחניות, אלא הם חיינו ואורך ימינו גם בעולם הזה – כוחן של המצוות והעבירות כה רב עד שכל מעשה קטן יכול להשפיע על הגשם, השלום והמלחמה.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-vayikra/parashat-behar/yirat-haonesh">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורך: אורי יעקב בירן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> ויקראבחקתיhttps://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%A7%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%94-%D7%95%D7%A1%D7%A4%D7%99%D7%A8%D7%AA-%D7%94%D7%A2%D7%95%D7%9E%D7%A8/https://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%A7%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%94-%D7%95%D7%A1%D7%A4%D7%99%D7%A8%D7%AA-%D7%94%D7%A2%D7%95%D7%9E%D7%A8/המובן הידוע של הספירה הוא תקופת הכנה בין מועד יציאת מצרים למתן תורה, אך מהיכן צמחה ההבנה הזאת שלא מוזכרת בפסוקים ומעולם לא מובאת בהקשר לספירה?Thu, 30 Apr 2026 05:51:02 GMT<p>בפרשתנו מוזכרת מצווה שאנו מקיימים בימים אלו –ספירת העומר. התורה אומרת: "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם… וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצֹנְכֶם" (ויקרא כ"ג, י-יא)</p> <p>לאחר מכן מביאים קרבן: "וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַה'" (שם יב)</p> <p>אחרי כן מתחילים לספור חמישים יום, ובסוף הספירה מביאים קרבן נוסף: " וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמׇּחֳרַת הַשַּׁבָּת… עַד מִמׇּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם… וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים" (שם טו-יח)</p> <p>מפשט הפסוקים המשמעות היחידה של הספירה היא מניית הימים בין קרבן אחד לשני. לעומת זאת, המובן הידוע של הספירה הוא תקופת הכנה בין מועד יציאת מצרים למתן תורה – תקופה משמעותית לעם ישראל. אך קשה: מהיכן צמחה ההבנה הזאת שלא מוזכרת בפסוקים ומעולם לא מובאת בהקשר לספירה?</p> <p>כדי לענות, יש צורך להביט בפרשיות שאנו נמצאים בהן. הפרשיות הסובבות מדברות על שני סוגי קדושה: קדושת הגוף וקדושת הזמן. בקדושת הגוף עסקנו באחרי מות וקדושים, בקדושת הכהן ועיסוקו במקדש. ובפרשתנו ובפרשה הבאה, בהר, נעסוק בקדושת הזמן.</p> <p>קדושת הזמן מתבטאת בשלושה מעגלים מרכזיים. המעגל הראשון הוא שבת, ה"מועד" הפותח את פרשת המועדות. המעגל השני הוא מעגל המועדות, כמו שהוא מתואר בהרחבה בפרשתנו, מפסח ועד סוכות. המעגל השלישי מובא בהרחבה בפרשה הבאה והוא מעגל השמיטין והיובלות.</p> <p>החיבור בין המעגל הראשון והשלישי ברור מתבקש – מדובר בסבבים של "שבע שבתות", שמתוכם שישה "רגילים" והשביעית "מיוחדת". הקשר בין הסבבים הלאו מופיע במפורש מספר פעמים, למשל:<br />וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן… וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים וְהָיוּ לְךָ יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה. (כ"ה, ד, ח)</p> <p>הקשר בין השבת למועדות קצת יותר מעומעם, וננסה לעמוד עליו, באמצעות עיון בדברי הרמב"ן על הציווי של שמירת השבת, המופיע בעשרת הדברות:</p> <p>וטעם "לקדשו" – שיהא זכרוננו בו להיות קדוש בעינינו, כמו שאמר: "וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד". והטעם, שתהא השביתה בעינינו בעבור שהוא יום קדוש, להפנות בו מעסקי המחשבות והבלי הזמנים, ולתת בו עונג לנפשינו בדרכי ה" (רמב"ן שמות כ', ז)</p> <p>כלומר, השבת היא הזמן לעצור את העבודה ולחשוב על מעשה ה'. ה' נתן לנו את הזמן להתבונן ולהבין שהכל ממנו, ובתוך כך אנו הופכים את החול לקודש.</p> <p>כך גם בעניין שמיטה: שש שנים עובדים בשדה, ובשנה השביעית שובתים, עוצרים, כדי להבין שהכל מהקב"ה. עצם ההבנה הזאת מעלה את הדברים הארציים – לדרגה שמימית.</p> <p>ובעצם זוהי גם מהותה ונשמתה של הספירה. התורה תוחמת את תקופת הספירה בשני קרבנות כדי להגדיר את הזמן ולצקת אליו תוכן. בתקופת הספירה החקלאים דואגים לשדות שלהם, שלא יהיה חמסין, ולא רוחות וגשמים קשים. והתורה נוסכת תוכן לתוך הימים האלה וממלאת אותם ציפייה לא רק לקצירה, אלא גם לחג דתי בסוף התקופה. התורה נותנת משמעות לכל יום, ומתוך כך אנו מבינים את העובדה שהכל מאיתו יתברך, והופכים את החול לקודש. </p> <p>(הרב ברוך גיגי. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-vayikra/parashat-emor/kedusha-usefirat-haomer">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בליל שבת פרשת אמר תשפ"ה, סוכמה ע"י יהודה וייס ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר ויקרא. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> ויקראאמרhttps://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%A9%D7%95%D7%95%D7%99%D7%95%D7%9F-%D7%95%D7%A7%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%A9%D7%95%D7%95%D7%99%D7%95%D7%9F-%D7%95%D7%A7%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%94/כיצד אנו מתמודדים עם היחס בין המעמד אותו יוצרת התורה לכהנים, לבין ערך השוויון המרכזי כל כך בחיינו.Tue, 28 Apr 2026 07:55:54 GMT<p><strong>א. בני אהרן הכהנים</strong></p> <p>פרשתנו מייחדת מספר רב של מצוות דווקא לבני אהרן הכהנים. הפרשה מתחילה בדיני טומאה וטהרה, הנקודה בה ההבדל בין ישראל לכהנים בא לידי ביטוי בצורה החזקה ביותר בימינו. במקביל, עוסקת הפרשה גם בדיני האישות המיוחדים של הכהנים. כמובן, המצוות אינן הדבר היחיד המייחד את בני אהרן הכהנים משאר ישראל. ההבדל העיקרי והמשמעותי הוא עבודת המקדש, שנתייחדה לבני אהרן ולא לשאר העם.</p> <p>הייחודיות הזו של בני אהרן הכהנים ויצירת מעמד 'מורם מעם' מקהילתם, יש בה, לכאורה, בעייתיות. אנו יודעים כי בעבר דינים אלו ומעמד זה גרמו לשחיתות ופילוג בעם ישראל. כבר בתנ"ך אנו מוצאים כהנים שניצלו את מעמדם לרעה, כבני עלי: "וְעֵלִי זָקֵן מְאֹד וְשָׁמַע אֵת כָּל אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן בָּנָיו לְכָל יִשְׂרָאֵל וְאֵת אֲשֶׁר יִשְׁכְּבוּן אֶת הַנָּשִׁים הַצֹּבְאוֹת פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" (שמואל א' ב', כ"ב)</p> <p>וכך גם לאחר מכן אצל שמואל: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר זָקֵן שְׁמוּאֵל וַיָּשֶׂם אֶת בָּנָיו שֹׁפְטִים לְיִשְׂרָאֵל… וְלֹא הָלְכוּ בָנָיו בִּדְרָכָיו וַיִּטּוּ אַחֲרֵי הַבָּצַע וַיִּקְחוּ שֹׁחַד וַיַּטּוּ מִשְׁפָּט" (שם ח', א'-ג')</p> <p>מה שמעלה את השאלה – מדוע התורה מאפשרת חלוקת מעמדות שכזה בעם ישראל?</p> <p>שאלה זו מתחזקת, כאשר קוראים את פרשיית מתנות כהונה בפרשת קורח. שם, אנו מגלים כי מלבד מעמדם המיוחד זוכים הכהנים גם להטבות כלכליות לא מבוטלות, כך שבפועל עם ישראל מפרנס אותם. באופן כללי נראה, שאכן התורה נותנת מעמד מיוחד לכהנים כמו שדורשת הגמרא במועד קטן: "אמר רבי חמא בר חנינא: מנין לחתן שמיסב בראש – שנאמר כחתן יכהן פאר, מה כהן בראש – אף חתן בראש. וכהן גופיה מנלן? דתנא דבי רבי ישמעאל: וקדשתו – לכל דבר שבקדושה, לפתוח ראשון, ולברך ראשון, וליטול מנה יפה ראשון" (מועד קטן כח:)</p> <p>כיצד אנו מתמודדים עם היחס בין המעמד אותו יוצרת התורה לכהנים, לבין ערך השוויון המרכזי כל כך בחיינו.</p> <p><strong>ב. כל אשר מום בו</strong></p> <p>מיד אחרי שהפרשה גורמת לנו לזוע בחוסר נוחות בעקבות מעמדם המיוחד של בני אהרן, ממשיכה התורה עם פרשייה נוספת שמעוררת בקרבנו קושי מסוים: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱ-לֹהָיו" (כ"א, ט"ז-י"ז)</p> <p>בימינו המודעות לבעלי מוגבלויות שונות גדולה, וישנה זהירות מלפגוע ולהחריג אותם משאר האוכלוסייה. משום כך, פרשייה זו צורמת באוזנינו – מדוע אדם שיש לו מום אינו יכול לעבוד במקדש? ניחא אם היה מדובר על מום שאכן מפריע לעבוד במקדש, אך כשאנו מסתכלים על רשימת המומים לא נראה שכך פני הדברים. שבר יד או שבר רגל אכן יכולים להפריע בעבודה, אך תבלול בעין או מרוח אשך הם דברים שפחות מפריעים לעבודה המעשית – ובכל זאת פוסלים את הכהנים מעבודה במקדש.</p> <p>מבחינה מוסרית, ערך השוויון תופס מקום מרכזי בעולם, מתוך הסתכלות על כל בני האדם כשווים, וההבנה שהשוויון עוזר למנוע פגיעה בחלשים בחברה. לכאורה, זה דבר מבורך וטוב, אז מדוע התורה אינה מאפשרת לבעלי מומים לעבוד במקדש?</p> <p><strong>ג. איש איש</strong></p> <p>לאחר פרשיית מומי הכהנים, עוברת התורה לעסוק במומי הקרבנות. הפרשייה מתחילה בפסוק הבא: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַ-ה' לְעֹלָה" (כ"ב, י"ח)</p> <p>מפסוק זה דורשים חז"ל: "איש איש – לרבות את הנכרים שנודרים נדרים ונדבות כישראל" (מנחות עג:)</p> <p>מעניין שדווקא אחרי המעמד המיוחד הזה, מדגישה התורה שכל אדם באשר הוא, גם מאומות העולם, יכול להביא קרבן לבית המקדש. היינו מצפים שאכן עבודת הקורבנות תהיה שייכת דווקא לעם ישראל, הקדוש משאר האומות. כיצד נסביר את העובדה שהתורה מחד מייחדת מעמדות של קדושה בתוך עם ישראל, ומאידך מאפשרת גם למי שרחוק ביותר מהקדושה לשלוח את קורבנותיו אל הקודש פנימה?</p> <p><strong>ד. האם יש שוויון בתורה?</strong></p> <p>ערך השוויון הוא ערך משמעותי ומוסרי, שהעולם מעלה על נס בעשרות השנים האחרונות. בדברים הבאים ננסה לעיין האם אכן התורה מכירה בערך השוויון.</p> <p>מחד גיסא ישנם מדרשים מהם ניתן להבין שאכן יש לכבד כל אדם ולא לראות הבדל בין בני האדם. כך מצאנו במשנה בסנהדרין: "לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחד מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך" (סנהדרין ד', ה')</p> <p>מעין זה אומר איוב: "אֲשֶׁר לֹא נָשָׂא פְּנֵי שָׂרִים וְלֹא נִכַּר שׁוֹעַ לִפְנֵי דָל כִּי מַעֲשֵׂה יָדָיו כֻּלָּם" (איוב ל"ד, י"ט)</p> <p>ניתן למצוא מקורות נוספים שמתארים כיצד כל אדם נברא בצלם ומדוע בבסיסם כל בני האדם שווים.</p> <p>מאידך גיסא, התורה מלאה בחוסר שוויון. עם ישראל אינו שווה לגויים, כמו שמודגש פעמים רבות בתורה. עד כדי כך, שרבי יהודה הלוי בספר הכוזרי הבין שמדובר ממש על בריאה שונה ומיוחדת: "…עד שבאו בני יעקב כלם סגולה ולב, נבדלים מבני אדם בענינים מיוחדים א-להיים, שמים אותם כאלו הם מין אחר מלאכותי, מבקשים כלם מעלת הנבואה ורובם מגיעים אליה, ומי שלא יגיע אליה, קרוב לה במעשים הנרצים והקדושה והטהרה ופגיעת הנביאים…" (כוזרי א', ק"ג)</p> <p>במצוות התורה שורר חוסר שוויון בין גברים לנשים – שהרי נשים פטורות מכל מצוות עשה שהזמן גרמא. אם כן, מה התורה רוצה מאיתנו? האם היא רוצה שנשווה בין כולם או שניתן לכל אחד את מעמדו שלו?</p> <p>ננסה להציע כמה הבנות רוחניות סביב המתח המוסרי הגדול הזה ולנסות לעמוד על מה ששואל ה' מאיתנו.</p> <p><strong>ה. בעיני א-לוהים ואדם</strong></p> <p>הנקודה הראשונה בה ניתן להתמודד עם המתח הקיים בין חוסר השוויון אותו מציגה התורה לבין השוויון הלכאורה אידיאלי בין בני אדם, תהיה נקודת המבט.</p> <p>הפסוק אותו הבאנו, מספר איוב, מדבר על נקודת המבט הא-לוהית – מבחינת הקדוש ברוך הוא אין הבדל בין עשיר לעני, שהרי כולם מעשה ידיו. ה', יוצר האדם, אכן אינו מבחין בין אדם לאדם ומבחינתו כולם עומדים למשפט באותה צורה.</p> <p>כמו כן, המדרש שציין את בריאת האדם יחידי כסיבה לכך שאין להעדיף אדם כזה על פני חבירו, גם הוא מדבר מנקודת המבט הפנימית של האדם – בעיני עצמי אני לא עדיף מחברי.</p> <p>שתי נקודות המבט הללו – נקודת העמידה של האדם מול ה' ונקודת העמידה של האדם מול עצמו, עדיין אינן נוגעות למבט בו האדם מסתכל על חבירו. ייתכן שכלפי האחר האדם מצווה להכיר במעמד החשוב שיש לחבירו על פניו, אך אל לו להעדיף את עצמו על חבירו.</p> <p><strong>ו. ממזר תלמיד חכם</strong></p> <p>אפשרות אחרת להתמודד עם המתח הזה (על אף שאינה עומדת בכל המקרים), היא על ידי הפרדה בין הפוטנציאל לבין הטבע. בכמה מקומות אנו רואים כי גם אדם שאינו שייך ל'מעמד' מסוים יכול, בצורה זו או אחרת, להצטרף אליו.</p> <p>בראש ובראשונה, גוי יכול להתגייר ולהיכנס תחת כנפי השכינה. אפילו גם במעמדות בתוך עם ישראל, כמעמד הכהנים בו אנו עוסקים, מצאנו שניתן להגיע למעמד דומה לכהנים.</p> <p>בסוף הלכות שמיטה ויובל ישנה הלכה מפורסמת מאוד ברמב"ם: "ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה' והלך ישר כמו שעשהו הא-להים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים, הרי דוד עליו השלום אומר ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי" (שמיטה ויובל י"ג, י"ג)</p> <p>גם המשנה במסכת הוריות, הדנה בקדימויות להצלת נפשות והשבת אבידה, מאפשרת לאדם לשנות את מעמדו: "כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר. אימתי? בזמן שכולם שוים, אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ – ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ" (הוריות ג', ח')</p> <p>אם כן, אנו רואים שהמעמדות אינם גזירת גורל. ייתכן שכל אדם יכול לעבוד ולשנות את מעמדו.</p> <p><strong>ז. בין מעמד ליחס</strong></p> <p>נראה ששני המהלכים שהזכרנו כרגע ממתיקים במקצת את דברי התורה. אך עדיין, העובדה שהתורה בנויה ממעמדות שונים יכולה להעלות קושי מוסרי – מדוע בכלל צריך מעמדות שונים?</p> <p>בשביל להסביר את עומק וחשיבות הדברים נקדים ראשית הקדמה קצרה, אך חשובה ביותר. ערך השוויון הינו ערך טוב ומוסרי, אך לא במהותו, אלא מפאת הדברים אליהם הוא גורם.</p> <p>כשמסתכלים על העולם בצורה אמיתית רואים שבני האדם אינם שווים – יש זכרים ונקבות, גבוהים ונמוכים, שחורים ולבנים וכן על זו הדרך. הקדוש ברוך הוא ברא את עולמנו מגוון ובכך חלק גדול מעושרו וברכתו של עולמנו. ערכו המוסרי של ערך השוויון גלום בכך שערך זה גורם לראות את כל בני האדם 'כאילו' היו שווים ולהתייחס גם לאדם שנראה שונה כשווה ערך. נקודה זו היא אכן נקודה מוסרית עמוקה – כלפי כל אדם יש לנהוג בחמלה, באהבה ובחום ללא קשר למעמדו – אך אין זה אומר שאין לו מעמד אחר.</p> <p>דיני המעמדות השונים בתורה אינם נוגעים ליחס שיש לנהוג כלפי אותו מעמד אלא בעיקר להתנהגות. מעמד גבוה יותר מזכה, ראשית, בחובות גדולות יותר ובאיסורים גדולים יותר. כך, אנו מוצאים שעם ישראל התייחד באיסורים רבים בהשוואה לאומות העולם, וכך אנו מוצאים גם בכהנים שבפרשתנו, שנתייחדו במצוות ואיסורים רבים על פני עם ישראל. בנוסף, המעמד הגבוה מוביל למעשים שיש לציבור לעשות כלפיו, אך כל אלו התנהגויות חיצוניות בלבד. בלב פנימה, היחס אל כל אדם צריך להיות שווה.</p> <p>בעיני בשר ודם החילוק הזה יכול להתקבל על הדעת, אך קשה מאוד ליישום בעולם. הנפש הבהמית נותנת בצורה ישירה יחס שונה למי שבעל מעמד גבוה יותר. ישנן סיבות רבות לדבר – הנפש הבהמית מעריכה, למשל, אסתטיקה ויופי בצורה מסוימת. היא מעדיפה לתת יחס חם ואוהב למי שיכול להועיל לי בעתיד, כאשר מטבע הדברים יהיו אלו אנשים בעלי מעמד גבוה יותר.</p> <p>התורה שמה את כל כובד משקלה על הדגשת החלוקה הזו. יש לתת יחס שווה לכל בני האדם. כך במשפט, "ודל לא תהדר בריבו" (שמות כ"ג, ג'), וכך בדיבור ובמעשה, תוך שימת דגש על החלשים בדווקא: "כל אלמנה ויתום לא תענון" (שם כ"ב, כ"א), "לא תקלל חרש ולפני עיוור לא תתן מכשול" (י"ט, י"ד) ועוד כהנה וכהנה.</p> <p><strong>ח. היררכיה וחשיבותה</strong></p> <p>אלא שעדיין יש לשאול – מדוע התורה הקשתה עלינו, בני האדם, והוסיפה מעמדות שונים בין ישראל לעמים ובתוך עם ישראל. לא היה פשוט יותר שכולם יהיו שווים וכך נוכל לתת את היחס השווה והמכבד לכולם?</p> <p>מסתבר, שלמעמדות יש חשיבות ותפקיד גם בעולם התורני והרוחני שלנו. במידה מרובה, כל עולם עבודת ה' שלנו בנוי על מעמדות. מעמדו של הקדוש ברוך הוא, מלא כל הארץ כבודו, "האין סוף", גדול לאין ערוך ושיעור מכל מה שאדם יכול לדמיין.</p> <p>יתכן שהמעמדות בעם ישראל נועדו לתת הבנה ותפיסה מסויימת בקדושה גם בעולמנו אנו. בתורה, ככל שאדם יותר קדוש הוא במעמד גבוה יותר. לכן, ישראל שקיבלו מצוות גדולות יותר מאומות העולם הם במעמד גבוה מהם, וכך גם לווים מישראל וכהנים מלווים.  היכולת לראות אדם 'קדוש' יותר ממך מאפשרת, במידת מה, להבין ולתפוס גם בכלים הגשמיים שלנו את המרחק האינסופי בין האדם לבין בורא העולם.</p> <p>מלבד הנקודה המהותית הזו, יש גם ערך נוסף ליצירת המעמד. אדם יכול לקבל וללמוד בצורה הרבה יותר טובה מאדם שהוא מעריך אותו כבעל מעמד גבוה יותר.</p> <p>האדמו"ר מפיסצנה, בהקדמה לספרו החינוכי הגדול חובת התלמידים, עמד כבר לפני שלושה דורות על נקודה שכיום אנו רואים במערכת החינוך ביתר שאת: "לא בהשערות, רק בחקים איתנים ובעובדות חזקות עלינו לבאר בראשונה מה החלוק בין דור לדור, למה בדורות הקדומים לנו כל חנוך שהוא הי' מועיל, תלמידי כל מלמד ובני כל אב רובם ככולם היו עובדי ד', ולא כן עתה. סבה הפשוטה והעיקרית היא, שהנוער קם וחושב את עצמו לאיש בטרם בא מועדו. לא השערה בדוי' אנו אומרים בזה, כי גם כל העולם מקונן עתה על זה, ולא את הטעם והסבה באנו בזה לבאר, למה קם הנוער, אבל כך היא העובדא, רוח שטות הזה עבר על בני הנוער לחשוב את עצמו לאיש בדעת ורצון, בעוד בו דעת מהופך ורצון בוסר ומר, ועוד הודיעו לנו חז"ל מראש (סוטה מט.) בעקבות משיחא חוצפא יסגא. גם זאת חוצפה היא לחשוב את עצמו ואת דעתו לנאמנים ובטוחים לסמוך עליהם. הדבר הזה כל כך התלקד, עד שמשתוממים לפעמים לראות תנוקות הכי קטנים ורוח עצמית ואומץ מרומה הזה, כבר מבצבץ ועולה בהם לחשוב את עצמם לאנשים" (חובת התלמידים, הקדמה)</p> <p>כאשר אדם מבין שיש אנשים גדולים ונשגבים ממנו, הוא מסוגל לקבל וללמוד מהם.</p> <p><strong>ט. בני אהרן הכהנים ואומות העולם</strong></p> <p>אם מפנימים את החילוק הזה בין יחס למעמד, וכן את חשיבות ההיררכיה, ניתן להבין את הקישור בין הפרשיות השונות בפרשתנו. אכן לכהנים צריך להיות מעמד מורם מעם, כשליחי ה' ומייצגי דברו בעולם. בשביל שהאדם יוכל להכניס אל ליבו את דבר ה' הבא על ידי משרתיו, יש לתת להם מעמד של כבוד וקדושה המייצגים את קדושת הבורא. על כן, גם את המומים, למרות שהם דברים חיצוניים בלבד, יש להרחיק מבעלי מעמד זה בשביל שהנפש הבהמית גם היא תוכל לראות בהם את התגלות ה'.</p> <p>עם זאת, התורה מדגישה ומציינת כי גם אומות העולם, בעלי המעמד הרחוק ביותר מן הכהנים, הם בעלי מקום בעבודת הקודש וגם להם צריך לתת יחס ראוי ללא קשר למעמד כלל וכלל.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-vayikra/parashat-emor/shivyon-ukedusha">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורך: אורי יעקב בירן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> ויקראאמרhttps://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%95%D7%9C%D7%90-%D7%AA%D7%A7%D7%99%D7%90-%D7%94%D7%90%D7%A8%D7%A5-%D7%90%D7%AA%D7%9B%D7%9D/https://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%95%D7%9C%D7%90-%D7%AA%D7%A7%D7%99%D7%90-%D7%94%D7%90%D7%A8%D7%A5-%D7%90%D7%AA%D7%9B%D7%9D/נעמיק בקשר המיוחד הזה בין עם ישראל לארץ ישראל, וביכולת הרוחנית של הארץ להרגיש ולחוש את יושביה.Tue, 21 Apr 2026 10:07:15 GMT<p><strong>א. לטמא את הקודש</strong></p> <p>בתחילת פרשת אחרי מות אנו עוסקים בעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים. מלבד החשיבות המוכרת והמפורסמת של יום הכיפורים כיום סליחה ומחילה, מופיעה בפרשה משמעות נוספת של יום הכיפורים: "וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם" (ט"ז, ט"ז)</p> <p>הכהן הגדול ביום הכיפורים לא מכפר על עוונות בני ישראל בלבד, אלא, כחלק מכפרת בני ישראל, הוא גם מכפר "על הקודש". בהתאם לכך, מתואר בפרשתנו בהרחבה כיצד מזה הכהן הגדול על הפרוכת ועל המזבח כדי 'לטהר' אותם מעוונות בני ישראל.</p> <p>חז"ל (במדרשים על אתר ובגמרא בפרק ראשון של מסכת שבועות) מסבירים, בפשטות, שעבודת יום הכיפורים בכוחה לכפר גם על "טומאת מקדש וקודשיו" במקרים בהם אין להם כפרה אחרת.</p> <p>כיצד בכוחם של מעשי האדם להשפיע על הקודש ולטמא אותו? יתרה מכך, כשמעיינים בפשטי המקראות נראה שביום הכיפורים ישנו מעין 'ניקיון' רוחני של בית המקדש והקודש, ואין זכר לכך שניקיון זה הוא דווקא מפני הטומאה. אדרבה, בפשטות הפסוקים נראה שמדובר על ניקיון מכל עבירה שהיא.</p> <p>העובדה שמעשיהם של בני ישראל משפיעים על הקודש מוצאת את מקומה בחלק נוסף של פרשתנו: "כִּי אֶת כָּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ: וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם" (י"ח, כ"ז-כ"ח)</p> <p>כאן אכן מדובר על עבירות, עריות, שמטמאות את הארץ ופוגעות בקדושתה עד כדי כך שהארץ "תקיא" את יושביה. ביטוי מיוחד זה מוסיף נופך ומלמדנו שאין מדובר כאן על עונש רגיל אלא על מעין תוצאה טבעית. כאשר ארץ ישראל לא מצליחה 'לעכל' את העם היושב בקרבה היא 'מקיאה' אותו. לא מצאנו ביטוי של הקאה במקום נוסף בתנ"ך. נראה שיש משהו ייחודי בדיני עריות, שעד כדי כך פוגע ומשחית את מהותה הרוחנית של ארץ ישראל כך שהיא מקיאה את יושביה על ידה.</p> <p>בשורות הבאות נעמיק בקשר המיוחד הזה בין עם ישראל לארץ ישראל, וביכולת הרוחנית של הארץ להרגיש ולחוש את יושביה.</p> <p><strong>ב. ארץ ישראל לעם ישראל</strong></p> <p>את ייחודה של ארץ ישראל על פני שאר הארצות אנו מכירים כבר מימי אברהם אבינו. כאשר הקדוש ברוך הוא שולח את אברהם מארצו בקריאת "לך לך" המפורסמת אל "הארץ אשר אראך", מייעד ה את ארץ ישראל כמקום הראוי לצמיחת עם ישראל. לכל אורך חייו של אברהם, הבטחת הזרע והארץ הולכות יד ביד ומהוות יחד חלק מהחזון של עם ישראל לשבת בארצו.</p> <p>אולם, מעט פסוקים בתורה עוסקים בסיבות לכך. מדוע הקדוש ברוך הוא בחר דווקא בארץ ישראל? מדוע אין להסתפק במקום אחר בשביל עם ישראל? מה החשיבות שעם ישראל יישב בארץ זו דווקא?</p> <p>בנוהג שבעולם, עם מבקש מקום לשבת בו. כאשר יש לעם מדינה וארץ בה הוא יכול לשבת ולהתפתח, אזי עתידו נתון בידו ואין הוא תלוי בחסדי אומות אחרות. על כן, וודאי שמבחינה מדינית פשוטה יש חשיבות לכך שלעם יהיה ארץ משלו. אך נדמה שמשמעותה של ארץ ישראל בשביל עם ישראל גדולה הרבה יותר. היטיב לנסח זאת הראי"ה קוק זצ"ל בתחילת אורות התחיה: "אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אֵינֶנָּהּ דָּבָר חִיצוֹנִי, קִנְיָן חִיצוֹנִי לָאֻמָּה, רַק בְּתוֹר אֶמְצָעִי לַמַּטָּרָה שֶׁל הַהִתְאַגְּדוּת הַכְּלָלִית וְהַחְזָקָת קִיוּמָהּ הֶחָמְרִי אוֹ אֲפִלּוּ הָרוּחָנִי. אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל הִיא חֲטִיבָה עַצְמוּתִית קְשׁוּרָה בְּקֶשֶׁר חַיִּים עִם הָאֻמָּה, חֲבוּקָה בִּסְגֻלוֹת פְּנִימִיּוֹת עִם מְצִיאוּתָהּ" (אורות התחיה א')</p> <p>ארצנו אינה כמו כל ארץ אחרת, המהווה בית לאומי ותו לא. הקשר בין עם ישראל לארץ ישראל חזק ועמוק הרבה יותר. ננסה להעמיק בקשר הרוחני המיוחד הזה.</p> <p><strong>ג. מצוות התלויות בארץ</strong></p> <p>אחת הנקודות הרוחניות הייחודיות של ארץ ישראל למעשה היא המצוות התלויות בארץ. המשנה מלמדת: "כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ ושאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ…" (משנה קידושין א', ט')</p> <p>"מצוה שהיא תלויה בארץ" היא מצווה שקיומה תלוי בקרקע. כל המצוות של 'סדר זרעים' שתלויות בעבודת האדמה נוהגות בארץ בלבד. היסוד הפשוט העולה מהמשנה הוא שאחת ההתגלויות של הקדושה המיוחדת בה נתקדשה ארץ ישראל באה לידי ביטוי בכך שרק באדמה זו שייך לקיים מצוות ולא באדמה של מקום אחר בעולם.</p> <p>מקום נוסף בו קדושת הארץ מתבטאת במצוות הנוהגות בגידוליה מצאנו במסכת כלים מונה המשנה רשימה של עשר הקדושות שירדו לעולם: "עשר קדושות הן ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות ומה היא קדושתה שמביאים ממנה העומר והבכורים ושתי הלחם מה שאין מביאים כן מכל הארצות" (משנה כלים א', ו')</p> <p>בעקבות ההבנה העולה ממשניות אלו, כי קדושת הארץ מתגלה בקיום מצוותיה, מחדש רבינו חיים מבעלי התוספות הלכה יסודית בנוגע למצוות יישוב הארץ: "והיה אומר רבינו חיים דעכשיו אינו מצוה לדור בארץ ישראל כי יש כמה מצות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם"      (כתובות קי. תוספות ד"ה הוא אומר)</p> <p>מדברי רבינו חיים ניתן ללמוד שמצוות יישוב ארץ ישראל תלויה ביכולת לקיים את מצוותיה. על כן, כאשר לא ניתן לקיים את המצווה, שוב אין מצווה לעלות ולדור בארץ. היסוד שמציע כאן רבינו חיים, על אף שלא נהוג לקבלו להלכה, יכול לפתוח לנו צוהר להבנה טובה יותר של אותה קדושה הקיימת בארץ ישראל ולחשיבות של מגורי עם ישראל בתוכה.</p> <p><strong>ד. ארץ אשר עיני ה' א-לוהיך בה</strong></p> <p>העובדה שיש בקרקע מסוימת מצוות שלא קיימות בקרקע אחרת מתמיהה. אם רצון ה' שנפריש תרומות ומעשרות, מדוע חובה זו אינה קיימת בכל העולם? נראה שיש לריבונו של עולם עניין מיוחד באותה קרקע.</p> <p>דברים אלו מפורשים בתורה, כאשר משה רבינו שוטח בפני בני ישראל את שבחה של הארץ: "וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם: אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה" (דברים י"א, י"א-י"ב)</p> <p>בפשטות הדברים כוונת משה רבינו לומר ש-ה' דואג למימיה של הארץ. אך נדמה שהדברים לא מסתיימים שם, והעובדה כי זו הארץ שדורש ה' באה לידי ביטוי ברבדים נוספים. אחד מהם הוא רובד המצוות.</p> <p>אם נעמיק מעט יותר במצוות התלויות בארץ, נגלה שרבות מהן נוגעות גם לקדושה – נטע רבעי ומעשר שני הם מצוות בהן האדם נדרש לקחת את יבולו הגשמי הגדל מן הארץ ולהעלות לאכול אותו בטהרה בירושלים. בתרומה, ביכורים וחלה ה' מצווה להקדיש חלק מהתבואה, כך שהיא תוכל להאכל על ידי הכהנים בלבד, וכן על זה הדרך. העובדה שמצוות אלו קשורים בענייני הקדושה מלמדת אותנו שארץ ישראל, בניגוד לשאר הארצות, יכולה להוציא קדושה מתוכה על ידי פירותיה.</p> <p>מימד נוסף שקיים במצוות התלויות בארץ, הוא מימד ההודאה לקדוש ברוך הוא על גידולי האדמה. זה תוכנו העיקרי של מקרא ביכורים אותו אומר האדם העולה עם ראשית פירותיו לבית המקדש. במידה מרובה, הודאה זו באה לידי ביטוי בכל המצוות התלויות בארץ, בהם האדם לוקח מיבולו ונותן אותו לקדוש ברוך הוא כהצהרה שהיבול אינו שלו ולא היה גדל ללא עזרת ה'.</p> <p>לכאורה, עניין זה שייך בכל מקום – גם ירקות שגדלים בחו"ל אינם יכולים, כמובן, לגדול מבלי עזרת ה'. מדוע מצוות אלו בכל זאת שייכות דווקא בארץ?</p> <p>נראה שכאן נעוץ היסוד של הקשר בין המצוות המיוחדות לארץ וקדושתה, המלמד אותנו את המשמעות של אותה הקדושה – בארץ ישראל ניתן להכיר ולראות את הקדוש ברוך הוא. לכן דווקא בארץ זו הקדושה באה לידי ביטוי מתוך הארץ גם בגידוליה, קדושה כזו שדורשת מהאדם לראות כיצד יש גילוי שכינה בפירות עצמם. אותו גילוי מגיע דווקא מתוך פירות אלו, במעין שותפות של הקדוש ברוך הוא בכל המציאות וגידולי הקרקע.</p> <p>נקודה הזו באה לידי ביטוי בעוד כמה תחומים רוחניים שיכולים להתקיים רק בארץ ישראל.</p> <p><strong>ה. תחומים היכולים להתקיים רק בארץ ישראל</strong></p> <p><strong>1. תורת ה'</strong></p> <p>התורה, גילוי דבר ה' בעולם, ניתנה לעם ישראל בסיני. התורה קשורה בקשר אמיץ עם ארץ ישראל. "כי מציון תצא תורה ודבר ה' בירושלים" (ישעיהו ב', ג').</p> <p><strong>2. סנהדרין</strong></p> <p>הסנהדרין, בית הדין הגדול, הוא היוצר את התורה שבעל פה, המוסד בו דבר ה' הנאמר בסיני מתורגם הלכה למעשה לכל עם ישראל. חכמי הסנהדרין יושבים בלשכת הגזית בירושלים. כאשר הסנהדרין יוצאת ממקום זה, כוחה חלש יותר ואין היא יכולה לקיים את דבר ה', התורה, כראוי: "ארבעים שנה קודם חרבן בית שני בטלו דיני נפשות מישראל אף על פי שהיה המקדש קיים, מפני שגלו הסנהדרין ולא היו שם במקומן במקדש" (רמב"ם סנהדרין י"ד, י"ג)</p> <p><strong>3. דיינים סמוכים</strong></p> <p>הלכה נוספת, הקשורה ביכולת להנכיח את התורה בעולם המעשה ובכך שזו קיימת רק בארץ, מצאנו בדין 'סמוכים'. בשביל להיות דיין בעל כלל הסמכויות שיש לדיין בישראל, על הדיין להיות סמוך איש מפי איש עד משה. היכולת לסמוך דיינים קיימת רק בארץ ישראל: אין קרוי אלהים אלא בית דין שנסמך בארץ ישראל בלבד והם האנשים החכמים הראויין לדון שבדקו אותן בית דין של ארץ ישראל ומינו אותם וסמכו אות   (רמב"ם שם ד', ד')</p> <p>כמה דברים נפלאים אנחנו לומדים מהלכה זו ברמב"ם. מלבד העובדה שהסמיכה נוהגת בארץ ישראל בלבד, מסביר הרמב"ם שדיין סמוך נקרא, בפי התורה, "אלהים". דיין כזה מייצג את דבר ה' בעולם, ייצוג שיכול להתגשם רק בארץ ישראל, הארץ בה ניתן להכיר ולראות את דבר ה'.</p> <p><strong>4. נבואה</strong></p> <p>דרך נוספת לגילוי דבר ה' הוא הנבואה. הכוזרי מאיר את עינינו בנקודה נפלאה הקושרת גם את הגילוי הזה של דבר ה' בארץ ישראל: "אמר החבר: כל מי שנתנבא לא נתנבא כי אם בה או בעבורה" (כוזרי מאמר ב', י"ד)</p> <p>זה ממש הפשט של "ארץ אשר עיני ה' א-לוהיך בה", הקדוש ברוך הוא מתגלה, מתעניין ודורש בעמו ובעולמו דרך ארץ ישראל.</p> <p><strong>5. קיום מצוות</strong></p> <p>אפשר לקחת את הדברים לקיצוניות גדולה יותר, כשמעיינים בדברי הרמב"ן בפרשתנו המביא את הספרי: "ומן הענין הזה אמרו בספרי (עקב מ"ג), ואבדתם מהרה (דברים י"א, י"ז), אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ היו מצויינין במצות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים, משל לאדון שכעס על אשתו ושלחה לבית אביה, אמר לה הוי מתקשטת תכשיטים שכשתחזרי לא יהיו עליך חדשים, וכן אמר ירמיה (ל"א, כ') הציבי לך ציונים, אלו המצות שישראל מצוינין בהם" (רמב"ן י"ח, כ"ה)</p> <p>מדברים אלו עולה שייתכן כי כל קיום המצוות כולם בחוץ לארץ אינו דומה וזהה לקיומם בארץ ישראל!</p> <p><strong>6. עם ישראל</strong></p> <p>ומכאן אנו מגיעים לקשר העמוק והאמיץ בין עם ישראל לארצו. עם ישראל הוא העם אשר בחר ה'. תפקידו, כמו שעולה פעמים רבות בדברי הנביא, לגלות את שם ה' בעולם על ידי קיום מצוותיו והנחלת דברו לעולם כולו. הקדוש ברוך הוא אומר לאברהם אבינו כבר בתחילת דרכו, שהמקום לייעוד זה הוא ארץ ישראל. רק בה עם ישראל יכול להגשים את ייעודו, שכן רק בה דבר ה' בא לידי ביטוי בעוצמה ובצורה ברורה.</p> <p>גם מבחינה הלכתית מצאנו שלעם ישראל מעמד מיוחד כעם רק כאשר הוא שוכן בארץ ישראל. כך מלמדת הגמרא בהוריות שרק הציבור של ארץ ישראל נחשב כ'ציבור' לעניין פר העלם דבר של ציבור: "אמר רב אסי: ובהוראה הלך אחר רוב יושבי ארץ ישראל, שנאמר: ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ה' אלהינו שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום, מכדי כתיב וכל ישראל עמו, קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים למה לי? שמע מינה: הני הוא דאיקרי קהל, אבל הנך לא איקרי קהל" (הוריות ג.)</p> <p>הסיבה לכך שרק בארץ עם ישראל נקרא קהל, לאור מה שאמרנו, מתבהרת ומתבררת – רק בארץ ישראל עם ישראל יכול להגשים את ייעודו – הבאת דבר ה' לעולם.</p> <p>ייתכן כי לכך כיוון הראי"ה זצ"ל בדבריו שהובאו לעיל: ""אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל הִיא חֲטִיבָה עַצְמוּתִית קְשׁוּרָה בְּקֶשֶׁר חַיִּים עִם הָאֻמָּה, חֲבוּקָה בִּסְגֻלוֹת פְּנִימִיּוֹת עִם מְצִיאוּתָהּ" (אורות התחיה א')</p> <p>והדברים נאמרים בהרחבה בפירושו של הרמב"ן על הפסוקים בפרשתנו בהם אנו עוסקים:<br />"והנה השם הנכבד הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המיחד שמו זרע אוהביו, וזהו שאמר (שמות י"ט, ה') והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ, וכתיב (ירמיה י"א, ד') והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים, לא שתהיו אתם אל אלהים אחרים כלל. והנה קידש העם היושב בארצו בקדושת העריות וברובי המצות להיותם לשמו, ולכך אמר (כ', כ"ב) ושמרתם את כל חוקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם ולא תקיא אתכם הארץ, וכתיב (שם כ"ד) ואמר לכם אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם לרשת אותה אני ה' אלהיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים, יאמר כי הבדיל אותנו מכל העמים אשר נתן עליהם שרים ואלהים אחרים, בתתו לנו את הארץ שיהיה הוא יתברך לנו לא-להים ונהיה מיוחדים לשמו. והנה הארץ שהיא נחלת השם הנכבד תקיא כל מטמא אותה ולא תסבול עובדי ע"ז ומגלים עריות"  (רמב"ן שם))</p> <p><strong>ה. תטמא הארץ</strong></p> <p>מכאן אנו חוזרים לפרשתנו. אחרי שעמדנו על הקשר האמיץ והסגולי בין ארץ ישראל, תורת ישראל ועם ישראל, כך שרק בארץ ישראל עם ישראל מסוגל לקיים לגמרי ובצורה מלאה את תורת ישראל, נחזור לפרשה שלנו ולטומאה השורה על הארץ.</p> <p>לאחר שהבנו את טיב הקשר בין עמנו לארצו, ברור מדוע חיסרון בקיום המצוות יכול לפגוע בקשר הזה. עם ישראל בארץ ישראל מסוגל לבצע את התפקיד של גילוי דבר ה' במלוא העוצמה, אך בזה טמונה גם הסכנה. כאשר עם ישראל נמצא בארץ ישראל, אך פוגע בייעוד זה ולא מוציא מן הכח אל הפועל את דבר ה' הנובע מקדושתה של הארץ, יש כאן פגיעה וזלזול בקדושת הארץ. הקדושה של הארץ מחייבת את עם ישראל להתאים את התנהגותו למקום אשר עיני ה' א-לוהים בו. העובדה שיש פוטנציאל גדול של גילוי שכינה בארץ נובע מכך שהקדוש ברוך הוא, כביכול, שוכן בה יותר. אך בדיוק מאותה סיבה גם עבירה בארץ משמעותית הרבה יותר עד כדי כך שהארץ 'מקיאה' את יושביה.</p> <p>ההבנה הזו על תפקידנו בארצנו מחייבת אותנו בשני מישורים – גם להמשיך ולאחוז בארץ הקדושה מחד, אך גם להשתדל ולהתאמץ לא, חלילה, לטמא אותה ולהגשים את הייעוד לשמו אנו נאחזים וגרים בה.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-vayikra/parashat-acharei-mot/ryj-velo-taki-haaretz-etkhem">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורך: אורי יעקב בירן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> ויקראאחרי מותhttps://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%94%D7%A2%D7%9E%D7%99%D7%93%D7%94-%D7%9C%D7%A4%D7%A0%D7%99-%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%94%D7%A2%D7%9E%D7%99%D7%93%D7%94-%D7%9C%D7%A4%D7%A0%D7%99-%D7%94/עבד אינו צריך לעמוד לפני רבו על מנת לקבל פקודות, אך הקדושה מגיעה מכך שהאדם ממש עומד לפני הקב"ה, ולא רק לרגע אחד אלא במשך כל רגע מחייו.Mon, 20 Apr 2026 14:48:15 GMT<p><strong>פרשת קדשים ועשרת הדיברות</strong></p> <p>הפסוק השני בפרשת קדשים הוא: "דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם" (ויקרא י"ט, ב). נשים לב כי לא כתוב "דבר אל עדת בני ישראל", אלא "דבר אל <strong>כל</strong> עדת בני ישראל", ודייקו מכאן חז"ל: "מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל, מפני שרוב גופי תורה תלויין בה:" (רש"י שם)</p> <p>בנוסף, חז"ל (ויקרא רבה כ"ד, ה) מצביעים על ההקבלה שיש בין המצוות בתחילת פרשת קדשים לבין עשרת הדיברות: "אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ" לעומת "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ" (שמות כ', יב); "וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ" לעומת "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" (שם ח). וכן הלאה, כך שכל עשרת הדיברות מופיעות פעם נוספת בתחילת פרשת קדשים. מהקבלה זו, ומדברי רש"י על כך שהפרשה נאמרה במעמד הקהל, עולה כי פרשת קדשים היא מעין המשך של מעמד הר סיני. ניתן להעלות כמה אפשרויות לצורך בהמשך הזה.</p> <p>קודם כל, פרשת קדשים מגיעה כדי לנמק ולבאר את הדברים שנאמרו בסיני. הפרשה לוקחת את המצוות שניתנו במעמד הר סיני, שהם עקרונות יסוד, ומפרטת מצוות שנגזרות מן העקרונות הללו. בנוסף, הפרשה מגיעה כדי לאפשר לבני ישראל לקלוט את הדברים שנאמרו בסיני. מעמד הר סיני היה מעמד עצום וכביר, והיה היה כל כך גדול ועוצמתי שאף אחד מבני ישראל לא הצליח לקלוט את המצוות שנאמרו בו. לכן מגיעה פרשת קדשים ובצורה רגועה יותר מלמדת אותנו את המצוות של עשרת הדיברות.</p> <p>אולם, מבחינה מהותית, פרשת קדשים ועשרת הדיברות מהוות שתי תבניות שונות של מצוות. בעשרת הדיברות המצוות נובעות מ"אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (שם ב). כלומר, המצוות נובעות מכך שהקב"ה הוציא אותנו מעבדות מצרים והפך אותנו לעבדיו. כעבדים של הקב"ה, יש כל מיני משימות שאנחנו צריכים למלא – והן הן המצוות שנצטוונו בסיני.</p> <p>בפרשת קדשים, לעומת זאת, המצוות מגיעות ממקום אחר לחלוטין: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם" (י"ט, ב) – כלומר, המצוות נובעות מכך שהאדם עומד תמיד לפני הקב"ה. אדם שעומד לפני הקב"ה, ושבכל מקום שהוא פונה מרגיש את נוכחות השכינה, חייב לנהוג בצורה מסוימת, ולא לסטות מכללים בסיסיים מסוימים.</p> <p>כיוון זה הוא בניגוד חד לכיוון הקודם: עבד אינו צריך לעמוד לפני רבו על מנת לקבל פקודות; יש דרכים אחרות שהפקודות יכולות לעבור אליו. אך הקדושה מגיעה מכך שהאדם ממש עומד לפני הקב"ה, ולא רק לרגע אחד אלא במשך כל רגע מחייו.</p> <p><strong>הביטוי להבדל בין הפרשיות</strong></p> <p>את ההבדל בין הפרשיות ניתן לראות בין היתר בסדר שבו מופיעות המצוות. בפרשת קדשים הרצף הוא: מורא הורים, שמירת שבת, ובסוף איסור פניה אל האלילים; ואילו בפרשת יתרו הרצף הוא קודם כל איסור פניה אל האלילים, ורק אחר כך שמירת שבת ומורא הורים. השינוי בסדר מבוסס על ההבדל המהותי שהצבענו עליו לעיל: המצוות שניתנו בהר סיני יסודן בהיותנו עבדי ה', ולכן קודם כל צריכים לסלק את כל האלילים האחרים, ורק אחר כך לתת את המצוות הפרטיות. לעומת זאת, המצוות שבפרשת קדשים עוסקות בחובה שלנו לעמוד לפני הקב"ה, ולכן קודם כל מובאות המצוות החיוביות. עדיין ישנו צורך להתמודד עם ההליכה לאלילים, אך למצווה זו ניתן מקום פחות חשוב, כאשר הדגש הוא על הפעולות החיוביות של עמידה לפני ה'.</p> <p><strong>איך עומדים לפני ה'?</strong></p> <p>העמידה לפני הקב"ה אינה דבר פשוט. אף אדם לא יכול להגיע לקרבה גדולה מידי לקב"ה, כי עוצמתו של הקב"ה היא כל כך גדולה. הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (ז', ב) מתאר את הנביאים בזמן שהם מתנבאים, ומסביר כי הקרבה שלהם לקב"ה היא כל כך גדולה באותה עת, שהם מאבדים כל שליטה על הגוף שלהם. נדגיש כי לא מדובר בבני אדם אקראיים מהרחוב, אלא בבני אדם שהגיעו למדרגות הרוחניות הגבוהות ביותר, ובכל זאת מוגבלים ביכולת שלהם לעמוד לפני הקב"ה. אז איך כל אדם מעם ישראל יכול לעמוד כך?</p> <p>התשובה לשאלה זו מובאת בפרשתנו. איננו יכולים לעמוד לפני הקב"ה בצורה ישירה, אך יש דרכים שבהם נוכחותו מתגלה בעולם – ועל ידי התייחסות לנוכחות השכינה בעולם, אנחנו יכולים לעמוד לפני הקב"ה. </p> <p>(הרב משה ליכטנשטיין. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-vayikra/parashat-acharei-mot/haamida-lifnei-Hashem">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בסעודה שלישית של שבת פרשת קדשים תשפ"ב, סוכמה ע"י מרדכי סמבול ונערכה ע"י יואב שטרן. לע"נ פנינה בת ר' אהרן (למשפחת פריירייך) ע"ה. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר ויקרא. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> ויקראקדשיםhttps://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%95%D7%90%D7%9C-%D7%96%D7%94-%D7%90%D7%91%D7%99%D7%98-%D7%90%D7%9C-%D7%A2%D7%A0%D7%99-%D7%95%D7%A0%D7%9B%D7%94-%D7%A8%D7%95%D7%97/https://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%95%D7%90%D7%9C-%D7%96%D7%94-%D7%90%D7%91%D7%99%D7%98-%D7%90%D7%9C-%D7%A2%D7%A0%D7%99-%D7%95%D7%A0%D7%9B%D7%94-%D7%A8%D7%95%D7%97/בפרשתנו עובר הספר לעסוק בתורת האדם, החל מלידתו ודרך מצבים שונים בחייו, אבל דווקא בתחום של טומאה וטהרה. מה שייך כאן להזכיר את ברית המילה?Thu, 16 Apr 2026 13:31:54 GMT<p><strong>הקדמה: ארבעה תמידים</strong></p> <p>השבת,[1] בפעם הראשונה, היתה לי את הדילמה הבאה: כאשר ראש חודש חל בשבת ומזכירים בתפילת מוסף גם קרבן שבת וגם את קרבן ראש חודש, יוצא שאומרים פעמיים "ושני תמידים כהלכתם", כך שמשמע שמקריבים סך הכל ארבעה תמידים. הרמ"א מזכיר זאת בסימן תקצ"א בהלכות ראש השנה – גם אז, בנוסח התפילה מופיעים את שני התמידים גם אחרי פירוט מוסף ראש השנה וגם בפסוק המתיחס למוסף ראש חודש – אבל לא מתרגש מכך בכלל. אלא שבדגול מרבבה כתב שיש בכך בעייתיות גדולה, ושצריכים להזכיר את שני התמידים רק פעם אחת. למעשה, בנוגע לראש השנה, הוא מכריע שאם אומרים קודם "ושני תמידים כהלכתם", אפשר לומר אחר כך גם את הפסוק "מלבד עלת החדש ומנחתה ועלת התמיד ומנחתה", ואין בעיה בכך שקורא פסוק; אבל אם אמר קודם את הפסוק, לא יאמר שוב "ושני תמידים כהלכתם", ובאמת קדם אותו כבר תרומת הדשן.</p> <p>בצעירותי, למדתי שנה אחת אצל הרב סולובייצ'יק ושאלתי אותו מה דעתו בעניין. הוא אמר לי שהוא עצמו לא אומר "ושני תמידים כהלכתם" פעמיים, אבל הוא לא מעיר כאשר אחרים עושים כן, שהרי בסופו של דבר סומכים על גדולים. מדובר במחלקת בין השווים, הוא אמר – הרמ"א מצד אחד והנודע ביהודה מצד שני – ודעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד. ואז, אחרי שבועיים, חל ראש חדש בשבת, והחזן במוסף אמר "ושני תמידים כהלכתם" פעמיים, והרב סולובייצ'יק צעק עליו. לא הבנתי איך תגובתו התאימה לתשובתו לשאלתי חודשיים לפני כן, אז שאלתי אותו אחרי התפילה. והוא אמר לי שפשוט למה צעק עליו: "הוא הקריב ארבעה תמידים!"</p> <p>עד היום, אף פעם לא יצא לי להיות חזן למוסף "אתה יצרת". כבר שבוע שלם התלבטתי איך לנהוג: מצד אחד, הרי מי שאומר פעמיים מקריב ארבעה תמידים; ומצד שני, הרב עמיטל ראה מעלה גדולה במנהג ובמסורת, והוא עצמו היה חזן למוסף ראש השנה בישיבה הזאת מדי שנה והיה מזכיר את שני התמידים פעמיים, כשיטת הרמ"א. כאשר אבא שלי הגיע לישיבה, הוא והרב עמיטל הסכימו שכל נושא התפילה תהיה באחריות הרב עמיטל, עד כדי כך שאחרי שהרב עמיטל נפטר, באנו אל אבא שלי עם הצעה לשנות משהו בתפילה והוא לא הסכים לשנות ממנהג הרב עמיטל אחרי הסתלקותו.</p> <p>עוד הבוקר התלבטתי מה לעשות, וב"ברוך שאמר" החלטתי: זאת ישיבתו של הרב עמיטל, הוא סמך על מי שאמר "ושני תמידים" פעמיים, וכך גם אני אעשה כחזן כאן. אז מה לעשות – הקרבתי ארבעה תמידים! אבל אני משתף את כל הסיפור הזה כדי שבכל זאת תדעו את הבעייתיות שיש באמירה הכפולה של "ושני תמידים כהלכתם", ובגלל שההתלבטות שלי מדגימה יפה את המתח עמו צריכים להתמודד – בין ההלכה הבריסקאית, ההגיונית והמדקדקת מצד אחד, והמנהג והמסורת מצד שני.</p> <p><strong>מילה כהשלמת הלידה</strong></p> <p>עכשיו ניגש לפרשת השבוע. הפרשה פותחת באזכרו מצוות המילה: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עׇרְלָתוֹ" (י"ב, ג) – אלא שלא ברור מה ההקשר של מצוות ברית המילה בפרשתנו, באמצע דיני יולדת. ספר בראשית עוסק בבריתות; לעומתו, ספר ויקרא פותח בתורת הבהמה – "אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קׇרְבָּן לַה' מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קׇרְבַּנְכֶם" (א', ב) – עד סוף פרק יא: "זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת בַּמָּיִם וּלְכׇל נֶפֶשׁ הַשֹּׁרֶצֶת עַל הָאָרֶץ. לְהַבְדִּיל בֵּין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהֹר" (י"א, מג-מד). בפרשתנו עובר הספר לעסוק בתורת האדם, החל מלידתו ודרך מצבים שונים בחייו, אבל דווקא בתחום של טומאה וטהרה. מה שייך כאן להזכיר את ברית המילה?</p> <p>התשובה לשאלה הזאת נמצאת בגמרא במסכת שבת (קלה:), הלומדת מהזכרת דין ברית מילה בתוך פרשת יולדת שמצוות "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עׇרְלָתוֹ", במובנו המלא של "וביום השמיני… ואפילו בשבת" (שם קלא:), נוהג רק במקרה שדיני יולדת נוהגים. במקרה שאין האשה טמאה בטומאת יולדת, כגון שהתינוק נולד בניתוח קיסרי, כמובן שנמול אותו ביום השמיני אם אין סיבה שלא – אבל מילתו ביום השמיני לא תדחה את השבת. מה טיב ההשוואה הזאת בין לידה למילה, שרק אם הלידה שלמה, יש מילה שלמה?</p> <p>פרשתנו מלמדת אותנו שתי בחינות למצוות ברית מילה: מילה בזמנה ומילה שלא בזמנה. מצד הברית עם הקב"ה, מצוות מילה שייכת בכל שלב בחיים. נאמר בפרשת לך לך: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כׇּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם… וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עׇרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר"(בראשית י"ז, יב-יד), אבל מקבל כרת רק מי שלא נמול בשום שלב בחייו. מצוות הפסח והמילה הן מהמצוות היחידות שיש להן השלמה אם התפספס הקיום הראשוני שלהן, מפני ששתיהן מסמלות ברית, וברית שייכת בכל שלב בחיים.</p> <p>בנוסף לבחינת הברית, יש עניין של מילה בזמנה דווקא. פרשתנו מדגישה "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עׇרְלָתוֹ" כדי ללמדנו שברית המילה היא גם סוף תהליך הלידה. "אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר" (י"ב, ב) – הלידה הזאת לא הושלמה עד ש"וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים… וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עׇרְלָתוֹ" (שם ב-ג).</p> <p><strong>יצירתיות במסגרת הברית</strong></p> <p>יש שני אופנים שבהם המילה של תינוק היא סוף לידתו:</p> <p>א. ילה מהווה כריתת ברית עם ה', ובמידה מסוימת את כרטיס כניסה לעם ישראל. המשנה באבות (ג', יא) אומרת ש"המפר בריתו של אברהם אבינו עליו השלום" – הכוונה לברית מילה – "אין לו חלק לעולם הבא", וכן הגמרא בעירובין (יח.) אומרת שאברהם אבינו מוציא פושעים מגיהנם, חוץ מישראל שבא על הגויה, מפני שהיא משכה את ערלתו ולא ניכר שהוא נימול.</p> <p>ב. המילה מבטאת את היצירתיות שמצופה מן האדם. הקב"ה מצווה על האדם לעשות מעשה וליצור שינוי מלאכותי בגוף שלו, ודווקא באבר היצירתי, שיוצר חיים. אדם לא יכול להישאר כמו שבא לעולם; הקב"ה לא הביא אותנו לעולם בשביל שפשוט "נזרום" אלא בשביל שנמלא משימות ונהיה יצירתיים.</p> <p>שתי הבחינות האלה של המילה כסוף הלידה – בחינת הכניסה לעם ישראל ובחינת היצירתיות האנושית – הן שני צדדים של אותו המטבע. מצד אחד, ה' מצפה מאדם להיות פעיל ויצירתי, ומצד שני, ההקשר של היצירתיות הזאת צריך להיות הברית עם ה'. אני מרבה לדבר בישיבה על החשיבות של היצירתיות, ולכן בשיחה הזאת נדבר על החשיבות של הצד השני של המטבע, הברית עם ה', וניגש אליה דרך ההפטרה.</p> <p>קראנו הבוקר, בהפטרת שבת ראש חדש, שהקב"ה מלא עולם: "הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי" (ישעיה ס"ו, א). בכל זאת, הוא מעוניין במקום מסוים שבו אנחנו, האנשים, יכולים לפגוש אותו – כי לפגוש את ה' בשמים גדול עלינו: אנחנו צריכים בית מקדש, בית כנסת. אבל ה' מדגיש בהפטרה שמה שיותר חשוב ממקום המפגש הוא אופיו: "וְאֶל זֶה אַבִּיט אֶל עָנִי וּנְכֵה רוּחַ וְחָרֵד עַל דְּבָרִי" (שם ב). ה' מבקש אדם שמכיר שהוא משרת את ה' בשביל לתת כבוד ותפארת לשם ה', ולא מתוך הגשמה עצמית. ה' מבקש אדם שמאזין אליו וכפוף לרצונו, ובלצורך כך על האדם לפתוח את הלב ולתת לקב"ה להכנס – מצד אחד, זה מרחיב את הלב ומאדיר את הרוח, אך הרעיון של אובדן העצמאות יכול להרגיש מאיים.</p> <p>כמו אדם שמחפש בן או בת זוג, מי שרוצה ליצור קשר עם הקב"ה לא יכול להרגיש "מבסוט" עם החיים בלעדיו אלא חייב להרגיש שמשהו חסר. ההפך מעמידה לפני ה' כ"עָנִי וּנְכֵה רוּחַ" הוא עמידה לפני ה' בגאווה, בנוחות שיתרה על המדה. את חטא הגאווה חז"ל מבקרים בצור הקשה במגוון מקומות, להלן הבולטים שבהם:</p> <p>א"ר יצחק א"ר יוחנן א"ר יוסי בר' חנינא משום ראב"י כל האוכל ושותה ואח"כ מתפלל עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גויך אל תקרי גויך אלא גאיך אמר הקב"ה לאחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים?! (ברכות י:)</p> <p>א"ר יוחנן משום ר"ש בן יוחי כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודת כוכבים… ורבי יוחנן דידיה אמר כאילו כפר בעיקר… ר' חמא בר חנינא אמר כאילו בא על כל העריות. (סוטה ד:)</p> <p>אני ממליץ בחום רב לראות גם את הקדמת הסמ"ג לספרו, שבו הוא מספר שהוא כבר סיים את חיבורו ובא אליו חלום שהוא שכח מצוה אחת: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (דברים ח', יא) שהוא עיקר ויסוד גדול בתורה.</p> <p><strong>אתגר הגאוה בעידן הטכנולוגי</strong></p> <p>ברית המילה אומרת לנו שמצד אחד, יש לנו לפתח ולנצל את הכוחות שלנו, אך מצד שני, עלינו להיזהר שלא נגיע לגאווה. זאת משימה מאתגרת, שהרי ככל שאדם יותר יצירתי, כך הוא מקבל יותר כבוד – ומסיבה טובה, שהרי הוא באמת מפתח את העולם: זה נכון כשמדובר ברופא, זה נכון כשמדובר בלמדן שמחדש חידושים בתורה, זה נכון כשמדובר בתורם גדול, זה נכון כשמדובר במדען שמפתח תרופה, וזה נכון כשמדובר במתכנת מחשבים. אך העיסוק בכל התחומים האלה צריך להיות לשם שמים. לאורך כל חיינו, ברית המילה מזכירה לנו את העקרון של שירותנו את ה' בכל מפעלנו – לברית המילה קיום מתמשך.</p> <p>כאמור, ככל שיש יותר יצירתיות וכשרון, ההתרחקות ממדת הגאוה נעשית יותר מאתגרת, ולכן בזמננו מדובר באתגר גדול במיוחד. תוך שמונים שנה, האנושות פיתחה אמצעים המאפשרים להחריב את העולם באנרגיה גרעינית, היא הגיעה לירח, היא פחות או יותר פצחה את הקוד הגנטי, היא פיתחה יכולות רפואיות והאריכה את תוחלת החיים, והיא המציאה את המחשב ואמצעים לאסוף כמויות אדירות של ידע. כל ההישגים האלה מעלים את הסכנה של שכחת ה' לא רק במובן של אתיאיזם אלא גם בתוך העולם הדתי. יכול להיות יהודי שמתפלל ומקפיד על מצוות ולומד תורה אבל מרגיש גאווה, כי כך התרבות וכך המציאות הטכנולוגית. למרות כל ההישגים הטכנולוגיים, אל לנו להתגאות. אם, לפי הקבלה, ה' מצמצם את עצמו – לא פחות חשוב שאנחנו נצמצם את עצמנו.</p> <p>ברית המילה מזכירה לנו שבאנו לעולם להיות יצירתיים לשם שמים, והיא תמיד נמצאת איתנו – הגמרא (מנחות מג:) מתארת שבהיותו בבית המרחץ, דוד המלך הרגיש ערום מן המצוות, עד שנזכר במילתו ושמח. עלינו להפנים בכל עת את המסר של ברית המילה ולשאוף להיות כאותו עובד ה' שמוזכר בהפטרה שלנו: "וְאֶל זֶה אַבִּיט אֶל עָנִי וּנְכֵה רוּחַ וְחָרֵד עַל דְּבָרִי". וכדברי קהלת (י"ב, יג), "סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱ-לֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כׇּל הָאָדָם". </p> <p>(הרב משה ליכטנשטיין. נשלח ע"י י<a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-vayikra/parashat-tazria/%D7%AA%D7%96%D7%A8%D7%99%D7%A2-%D7%9E%D7%A6%D7%95%D7%A8%D7%A2-%D7%95%D7%90%D7%9C-%D7%96%D7%94-%D7%90%D7%91%D7%99%D7%98-%D7%90%D7%9C-%D7%A2%D7%A0%D7%99-%D7%95%D7%A0%D7%9B%D7%94-%D7%A8%D7%95%D7%97">שיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בסעודה שלישית של שבת פרשת תזריע-מצורע תשפ"ג, סוכמה ע"י שמואל גולדברג ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר ויקרא.לע"נ פנינה בת ר' אהרן (למשפחת פריירייך) ע"ה. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> <hr /> <p>[1] בשבת שבה ניתנה השיחה (תשפ"ג) חל גם ראש חודש אייר, כמו השנה.</p> ויקראתזריעhttps://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%93%D7%91%D7%A8-%D7%94-%D7%91%D7%A2%D7%95%D7%9C%D7%9D/https://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%93%D7%91%D7%A8-%D7%94-%D7%91%D7%A2%D7%95%D7%9C%D7%9D/התורה בפרשות שלנו מציגה מחלה שכל כולה רוחנית. כשאדם לוקה בצרעת אין הוא הולך אל הרופא אלא אל הכהן, והתרופה אינה כדור או סירופ אלא טהרה ותשובה.Wed, 15 Apr 2026 11:54:31 GMT<p><strong>א. מה ה' שואל מעמך?</strong></p> <p>"וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱ-לֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ" (דברים י', י"ב). שאלה זו מהדהדת בחייו של עובד ה' בכל צעד ושעל. בכל מעשה ובכל דרך של האדם עליו לשאול את עצמו – מה רצון ה' מאיתי?</p> <p>בניגוד למרכזיותה הברורה של שאלה זו, הדרך לענות עליה קשה ומורכבת עד מאוד. בורא העולם הוא א-ל מסתתר, שאינו נגלה ואינו מצוי באופן ברור בעולמנו. על כן, איננו יכולים לדעת בבירור ובבהירות מה רצונו בכל דבר ודבר.</p> <p><strong>ב. נבואה ותורה</strong></p> <p>הדרכים לגלות את רצון ה' מגוונות. בימי קדם, ימים בהם זכינו לנבואה, הדרך לדעת את רצון ה' הייתה פשוטה. דבר ה' הועבר דרך הנביא בצורה ישירה לעם. כמו כן, היה ניתן להיוועץ ב-ה' גם על ידי האורים והתומים, כמו שעשו מלכי ישראל, ולדעת מה רצונו ומה הוא שואל מעמנו. תקשורת ישירה כזו שמה את רצון ה' באופן ברור ונגלה לנגד עיני העם.</p> <p>אך הנבואה תמה מאיתנו. בפסוקי הנבואה האחרונים בתנ"ך, אנו מוצאים דרך נוספת לגלות ולהבין את רצון ה'. מלאכי, אחרון הנביאים, מסיים את נבואתו במילים הללו: "זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל־כָּל־יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים: הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא: וְהֵשִׁיב לֵב־אָבוֹת עַל־בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל־אֲבוֹתָם פֶּן־אָבוֹא וְהִכֵּיתִי אֶת־הָאָרֶץ חֵרֶם" (מלאכי ג', כ"ב-כ"ד)</p> <p>הגרי"ז בחידושיו לתנ"ך שאל, מדוע בחר מלאכי להזכיר בסוף נבואתו דווקא את תורת משה. והשיב בשם הגר"ח מבריסק:<br />"וביאר הגר"ח דהנה ידוע שעם דברי הנביא האחרון נחתמה הנבואה ונסתלקו הנביאים מקרב ישראל עד בא הגואל וכמו שאמרו חז"ל (יומא ט') 'משמתו נביאים אחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל'. ומעתה אם יקום נביא בישראל לנבא בשם ה' נדע שהוא נביא שקר, כי מיום שנפסקה הנבואה מישראל אין לנו שיור רק התורה הזאת לצאת ולבוא על פיה, וכל מה שעלינו לדעת נדע רק ממנה ועל ידה. ועל דבר זה הזהיר מלאכי בסיום נבואתו האחרונה, כי מעתה עלינו לזכור ולעשות רק מה שכתוב בתורת משה עבד ה' אשר ציוה אותנו בחורב כי בה כל סמכותנו, ועד ביאת הגואל אין לנו לקבל שום נבואה או נביא, אולם היות שלפני ביאת הגואל יופיע אליהו הנביא לבשר הגאולה ולהשיב לב בנים על אבות, משום כך היה צריך מלאכי להודיע בנבואה מיוחדת כי נבואת אליהו לפני בוא יום הגדול היא יוצאת מן הכלל, שאליו ולנבואתו אנו מוזהרים וזקוקים לשמוע"  (חידושי הגרי"ז על התנ"ך, קפ"א)</p> <p>הנביא מודע להשלכות של הפסקת הנבואה. כאשר אין קשר ישיר עם ה', נדבך גדול בעבודת ה' נשמט – כי האדם לא יכול לדעת מה רצון ה' בכל מצב ומצב. מלמד אותנו הנביא שגם בתורה ניתן למצוא את רצון ה'. מלבד המצוות וההלכות הפשוטות, מבין השורות ניתן להבין גם מה רצונו של הקדוש ברוך הוא במצבים שאינם מופיעים בפירוש בתורה.</p> <p>בהתאם לכך, פעמים רבות אנו מוצאים שחז"ל לומדים מתוך הפסוקים עקרונות ולא רק הלכות. כך למשל נפסק להלכה ש"צער בעלי חיים דאורייתא", כאשר בגמרא בבבא מציעא (לב:) נלמד דין זה ממצוות פריקה וטעינה. התורה מצווה על פרט מסויים, ממנו ניתן ללמוד עיקרון גדול יותר שבא לידי יישום גם במקומות אחרים.</p> <p><strong>ג. צרעת</strong></p> <p>נדמה כי בפרשתנו ישנה דרך נוספת, משמעותית מאוד, באמצעותה ה' מתקשר עם בני האדם גם לאחר הפסקת הנבואה. התורה בפרשות שלנו מציגה מחלה שכל כולה רוחנית. כשאדם לוקה בצרעת אין הוא הולך אל הרופא אלא אל הכהן, והתרופה אינה כדור או סירופ אלא טהרה ותשובה.</p> <p>בחז"ל ישנה הרחבה גדולה בשאלה מדוע צרעת באה. הגמרא בערכין מונה שבע עבירות עליהם נגעים באים: "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן על שבעה דברים נגעים באין: על לשון הרע, ועל שפיכות דמים, ועל שבועת שוא, ועל גילוי עריות, ועל גסות הרוח, ועל הגזל, ועל צרות העין" (ערכין טז.)</p> <p>כאן אפשר להבין שמדובר על עונש. במדרש ויקרא רבה מרחיבים את בוא הצרעת גם על מידות רעות, שאינן עבירה לחלוטין: "הדא הוא דכתיב (איוב כ') 'יגל יבול ביתו נגרות ביום אפו' יהו גוררין ומוציאין אימתי ביום שיגרה הקדוש ברוך הוא אפו באותו האיש הא כיצד אדם אומר לחבירו השאילני קב חטים ואמר לו אין לי קב שעורים אין לי קב תמרים אין לי, אשה אומרת לחברתה השאילני נפה היא אומרת אין לי השאילני כברה ואומרת אין לי מה הקדוש ברוך הוא עושה מגרה נגעים בתוך ביתו ומתוך שהוא מוציא את כליו הבריות רואות ואומרות לא היה אומר אין לי כלום ראו כמה חטים יש כאן כמה שעורים כמה תמרים יש כאן לווט ביתא באילן לווטיא" (ויקרא רבה י"ז, ב')</p> <p>כאן כבר מדובר על צרות עין ולא על עבירה של ממש. ברור לחז"ל שהצרעת אינה מחלה גרידא, אלא היא סימן רוחני מאת ה' לפגם שישנו באדם. כך המדרש מתאר גם את היחס בין סוגי הצרעת השונים, כאיתותים מאת הבורא שהולכים וגדלים ככל שהאדם בוחר לא לשים לב למשמעותם הרוחנית. הרמב"ם מצטט מדרש זה בסוף הלכות צרעת, כחלק מההבנה הברורה שמדובר כאן על אות א-לוהי:<br />"וזה השינוי האמור בבגדים ובבתים שקראתו תורה צרעת בשותפות השם אינו ממנהגו של עולם אלא אות ופלא היה בישראל כדי להזהירן מלשון הרע, שהמספר בלשון הרע משתנות קירות ביתו, אם חזר בו יטהר הבית, אם עמד ברשעו עד שהותץ הבית משתנין כלי העור שבביתו שהוא יושב ושוכב עליהן, אם חזר בו יטהרו, ואם עמד ברשעו עד שישרפו משתנין הבגדים שעליו, אם חזר בו יטהרו ואם עמד ברשעו עד שישרפו משתנה עורו ויצטרע ויהיה מובדל ומפורסם לבדו עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהוא הליצנות ולשון הרע, ועל עניין זה מזהיר בתורה ואומר השמר בנגע הצרעת זכור את אשר עשה ה' א-להיך למרים בדרך, הרי הוא אומר התבוננו מה אירע למרים הנביאה שדיברה באחיה שהיתה גדולה ממנו בשנים וגידלתו על ברכיה וסכנה בעצמה להצילו מן הים והיא לא דברה בגנותו אלא טעתה שהשותו לשאר נביאים והוא לא הקפיד על כל הדברים האלו שנאמר והאיש משה ענו מאד ואף על פי כן מיד נענשה בצרעת קל וחומר לבני אדם הרשעים הטפשים שמרבים לדבר גדולות ונפלאות" (רמב"ם טומאת צרעת ט"ז, י')</p> <p><strong>ד. דרך התגלות ה'</strong></p> <p>אם נסתכל בצורה רחבה יותר על הצרעת, נבחין כי לא תמיד היא מגיעה בהקשר של עונש. אולם, תמיד יש בה סימן ואות מאת ה'.</p> <p>את הצרעת אנו פוגשים לראשונה אצל משה רבינו, במעמד הסנה. כאשר משה מבקש מעם ה' אות לבני ישראל, הוא מצטווה להכניס את ידו לחיקו: "וַיֹּאמֶר ה' לוֹ עוֹד הָבֵא־נָא יָדְךָ בְּחֵיקֶךָ וַיָּבֵא יָדוֹ בְּחֵיקוֹ וַיּוֹצִאָהּ וְהִנֵּה יָדוֹ מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג" (שמות ד', ו')</p> <p>רש"י (שם) טורח להסביר כי גם משה רבינו לקה בלשון הרע ועל כן באה הצרעת. אך בפשטי המקראות הצרעת באה כאות וסימן מעם ה' לכך שאכן הוא שלח את משה רבינו.</p> <p>גם בצרעת של נעמן, אין כל סיבה נראית לעין מדוע הוא מצורע. לא ידועה לנו העבירה המסוימת שנעמן עשה. הנביא מתאר את היותו מצורע כעובדה פשוטה: "וְהָאִישׁ הָיָה גִּבּוֹר חַיִל מְצֹרָע"  (מלכים ב' ה', א')</p> <p>בהפטרת פרשת מצורע אנחנו קוראים על ארבעת המצורעים ששהו מחוץ לשומרון כאשר ארם צרו עליה (מלכים ב' ז'). גם שם, חטאם של המצורעים לא מפורש כלל וכלל.</p> <p>אך בשני המקומות הללו, גם אצל נעמן וגם אצל המצורעים, אנחנו רואים בבירור כיצד גדלותו של הקדוש ברוך הוא מתגלה מתוך הצרעת. אצל נעמן דבר הנביא מתגלה כאמין ונכון, שכן נהר הירדן מצליח לרפא את נעמן מצרעתו בעקבות דברי הנביא. ואילו אצל המצורעים שוב דבריו של אלישע מקבלים מהימנות ותוקף על ידי המצורעים.</p> <p>המדרש ער לניסוח המעניין בו פותחת פרשיית צרעת הבית: "כִּי תָבֹאוּ אֶל־אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם" (י"ד, ל"ד)</p> <p>נראה כאן כי הצרעת היא דבר שניתן לכתחילה ולא כתגובה וכעונש. ואכן, במדרש דורשים כך את הדברים: "וכתיב נגע צרעת, תני ר' חייא וכי בשורה היא להם שנגעים באים עליהם, תני רבי שמעון בן יוחאי כיון ששמעו כנענים שישראל באים עליהם עמדו והטמינו ממונם בבתים ובשדות אמר הקדוש ב"ה אני הבטחתי לאבותיהם שאני מכניס את בניהם לארץ מלאה כל טוב שנאמר (דברים ו') 'ובתים מלאים כל טוב' מה הקדוש ברוך הוא עושה מגרה נגעים בביתו והוא סותרו ומצא בו סימא" (ויקרא רבה ז', ו')</p> <p>העולה מדברים אלו, שהעיקר בצרעת אינה בהיותה עונש אלא בהיותה תגובה, תקשורת ומסר רוחניים שמגיעים לבני האדם דרך הטבע ודרך המקום בו נמצאים בעולם.</p> <p><strong>ה. בשורה היא להם</strong></p> <p>רש"י מביא את דברי המדרש הנ"ל, ופותח את פירושו במילים מדהימות על הצרעת: "בשורה היא להם שהנגעים באים עליה" (רש"י שם)</p> <p>המדרש מתאר בשורה ספציפית מאוד בנוגע לנגעי בתים, אך אפשר להציע שיש כאן בשורה רחבה יותר. ראשית, נגעי בתים נוהגים רק בארץ, כך שייתכן והדבר קשור למעמדה הרוחני של ארץ ישראל, בה ניתן לקבל נבואה. אולם, נראה כי עיקר הבשורה היא עצם היכולת לראות במעשה מציאותי-רפואי שבא לידי ביטוי על עורו וגופו של האדם, את דבר ה'.</p> <p>בדברים אלו הרחיב הר"ן בדרשותיו, שם קורא לנו הר"ן להביט אל המציאות ולהבין כי מתוכה מתגלה דבר ה': "ולפעמים מתחדשים מקרים בריחוק מקום ובאיים הרחוקים, כדי שיתעוררו ישראל אל התשובה, וייראו ויפחדו פן יגיעם הפורענות, והוא מאמר הנביא (צפניה ג', ו'-ז') 'הכרתי גוים נשמו פנותם החרבתי חוצותם מבלי עובר, נצדו עריהם מבלי איש מאין יושב, אמרתי אך תיראי אותי תקחי מוסר'. וכשאינם מתיסרים ברעת האחרים, הפורענות הולך הלוך ונסוע, וילך הלוך וקרב. ואין ספק כי מי שרואה כל אלו התלאות אשר הם באמת התראות ה' יתברך, ועודנו מחזיק בדרכו אשר דרך בה, הוא כמי שעובר עבירה וקיבל עליו התראה, שהתיר עצמו למיתה מכאן ואילך" (דרשות הר"ן ו')</p> <p>הר"ן רואה ברעות הבאות לעולם מעין התראה לעם ישראל. מי שלא שת ליבו להתראה זו, אף 'מתיר עצמו' למיתה. הר"ן מלמד אותנו כאן עיקרון חשוב, שיסודו אמנם בצרעת, אבל אין היא באה ללמד על עצמה אלא על הכלל כולו. כל דבר שקורה לאדם ייתכן שיש בו סימן מאת הבורא.</p> <p>בהתאם לכך מסביר הר"ן, שהבסיס לרפא את חולי הגוף צריך להיות ריפוי חולי הנפש: "לכן אין ספק כי בזמנים האלו ראוי לחפש היטב על רפואת הנפש, ולהקדימה על רפואת הגוף. הוא שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים מ"א, ה') 'אני אמרתי ה' חנני רפאה נפשי כי חטאתי לך', פירוש אני בחליי הייתי מתפלל על רפואת נפשי, ועליה היא השתדלותי, לא על רפואת הגוף. ואין ספק שכל משכיל ראוי להקדים רפואת הנפש על רפואת הגוף, כי גם בחולי הגוף נשאלה שאלה בחכמת הרפואה, כשיזדמנו שני חלאים בשני איברים איזה מהם ראוי להקדימו ברפואתו, והושב על זה בשלשה דרכים, האחד שראוי לרפאות אותו שהוא יותר חזק הסכנה, השני שראוי לרפאות אותו שהוא סיבה לחבירו, השלישי שראוי לרפאות אותו שלא יתרפא חבירו כי אם בהרפאו"  (שם)</p> <p>הרמב"ן לקח את הדברים רחוק יותר, וכתב שהחסידים צריכים להימנע כלל מרפואת הגוף ולהתבסס אף ורק על רפואת הנפש: "ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו" (רמב"ן כ"ו, י"א)</p> <p>אך גם אצל המון העם הרגילים ללכת לרופא, עדיין דברי הר"ן משמעותיים וחשובים מאוד. הרפואה אינה תחליף לעובדה שהקדוש ברוך הוא מדבר אלינו גם מתוך הקורה אותנו בעולם. מתוך המציאות הפשוטה והצרות הלפעמים 'יומיומיות' שמתרגשות ובאות עלינו, אנחנו יכולים למצוא סימן מלמעלה וקריאה לחזרה בתשובה.</p> <p>הר"ן מדגיש שדבר זה נכון לכל אדם באשר הוא ולא רק לצדיקי עולם, כמו שהיה ניתן לחשוב: "ואם ישתבש אדם לומר כי אין זה אלא לרבי חנינא או שקול כמותו, אבל שאר האנשים אין להם מבוא בזה כלל, זה שיבוש וטעות גמור"   (דרשות הר"ן שם)</p> <p><strong>ו. הקושי והזהירות</strong></p> <p>נדמה, אם כן, שיש כאן דרך נוספת להבין את רצון ה' בעולם – העולם עצמו, הטבע והמציאות הקורה לכל אדם ואדם.</p> <p>אלא שדרך זו קשה, ודורשת דיוק וזהירות יותר מקודמותיה. שכן, בנבואה רצון ה' ברור ואינו משתמע לשני פנים, ובאופן דומה גם בתורה ובמדרשי חז"ל. אך כאשר מנסים ללמוד את רצון ה' מהמציאות, הדברים נהיים קשים יותר, ובשני פנים.</p> <p>מחד, לא בטוח שכל מציאות היא אכן התגלות של דבר ה', ייתכן שסיבות אחרות יש לה. בצרעת אכן ברור כי מדובר על מחלה א-לוהית אבל אין כל הכרח שהדבר נכון בכל מחלה אחרת, כגון שפעת. בנוסף, גם בהנחה שיש כאן קריאה א-לוהית, הפירוש שלה וההשלכות הנובעות ממנה דורשות זהירות רבה, שכן אין אנו יכולים להיות בטוחים כלל מה ה' רוצה ממנו.</p> <p>אם כן, ישאל השואל, מה תועלת בהתגלות הקדוש ברוך הוא מתוך העולם? הרי אין אנו יכולים להבין את רצונותיו ודבריו? נדמה שעדיין יש לדרך התגלות זו משמעות רבה. כשאדם רואה שצרות וייסורים באים לעולם, יש כאן קריאת השכמה לחזור בתשובה. זוהי קריאה כללית ולא מדויקת. אך ייתכן שבזה דווקא יופיה. כל אדם יכול לפרשה לנקודות בהן הוא צריך חיזוק, לנקודות בהן הוא חלש – והוא, כ"לב יודע מרת נפשו" (משלי י"ד, י'), מבין שעליו לתקן את מידותיו.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-vayikra/parashat-tazria/devar-Hashem-beolam">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורך: אורי יעקב בירן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> ויקראתזריעhttps://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%94%D7%AA%D7%9C%D7%94%D7%91%D7%95%D7%AA-%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%95%D7%93%D7%AA-%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%94%D7%AA%D7%9C%D7%94%D7%91%D7%95%D7%AA-%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%95%D7%93%D7%AA-%D7%94/מהי אותה חשיבות בהבאת האש מן ההדיוט שאותה למדנו מבני אהרן?Wed, 08 Apr 2026 20:40:31 GMT<p><strong>א. להעלות אש כשלא צוה ה'</strong></p> <p>בפרשתנו אנו קוראים על הסתלקותם הטרגית של בני אהרן: "וַיִּקְחוּ בְנֵי־אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם: וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה'  (י', א'-ב')</p> <p>הפרשנים האריכו בביאור שחטאם של בני אהרן (ראו בפרשני התורה על אתר). על פי פשט הפסוקים, המעשה הבעייתי הוא לקיחת "אש זרה אשר לא צוה אתם", דהיינו בני אהרן הביאו דבר למרות שלא נצטוו. הפרשנים הסבירו בכמה אופנים את הבעייתיות באותה אש זרה שניתנה בלא ציווי ה'.</p> <p><strong>הרשב"ם</strong> מבין שהאש המדוברת כאן היא אש התמיד. באופן קבוע, מצווה להביא את האש מן ההדיוט, אלא שביום חנוכת המשכן היה רצון מיוחד שהאש תרד דווקא מן השמיים: "ונתנו בהן אש זרה אשר לא צוה אותם משה ביום הזה, שאף על פי שבשאר ימים כתיב 'ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח', היום לא ציוה ולא רצה משה שיביאו אש של הדיוט, לפי שהיו מצפים לירידת אש גבוה, ולא טוב היום להביא אש זרה, כדי להתקדש שם שמים שידעו הכל כי אש בא מן השמים, כמו שאמר אליהו ואש לא תשימו, לפי שהיה רוצה לקדש שם שמים בירידת האש של מעלה"  (רשב"ם שם)</p> <p>על פי דבריו, בני אהרן עשו את הדבר שיידרש מהם בעתיד. אולם באותו היום, ספציפית, הוא אינו נצרך.</p> <p>כשמעיינים במצוות הבאת האש רואים שיש עניין מיוחד שאותה אש תגיע מן ההדיוט. בגמרא <strong>במסכת עירובין</strong> מובא הסבר אחר לחטאם של בני אהרן – שהורו הלכה בפני משה רבן. להבנה זו אכן ההלכה אותה הורו היא נכונה, הבעיה שהיא נעשתה בפני רבם[1]. הגמרא שם מפרטת גם מהי אותה הלכה שדרשו בני אהרן: "רבי אליעזר אומר: לא מתו בני אהרן עד שהורו הלכה בפני משה רבן. מאי דרוש – ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח, אמרו: אף על פי שהאש יורדת מן השמים – מצוה להביא מן ההדיוט" (עירובין סג.)</p> <p>הלכה זו, על אף שנאמרה שלא כדין בפני משה, נפסקה להלכה ברמב"ם (תמידין ומוספים ב', א'). מכאן אנו לומדים שאכן יש עניין וחשיבות בהבאת האש מן ההדיוט דווקא, אף על פי שהיא מגיעה גם מן השמיים.</p> <p><strong>ב. מצווה להביא מן ההדיוט</strong></p> <p>מהי אותה חשיבות בהבאת האש מן ההדיוט שאותה למדנו מבני אהרן? רבי יעקב יוסף מפולנאה, מבין כי כאן נעוץ אחד משורשי החסידות – הצורך להתלהב בעבודת ה':<br />"ומקודם נבאר מצוה דחשב הרמב"ם במנין המצות (עשה כ"ט) להבעיר אש במזבח העולה תמיד, שנאמר (ו', ו') אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה וגו'. להבין, הא התורה והמצות הם נצחיים, ואם כן איך נוהג מצוה זו בזמן הזה. וגם שיהי' בכל אדם…<br />ונראה לי, דאיתא בש"ס דעירובין פ"ו (סג.) מאי דרשו, ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח (א', ז'), אף על פי שהאש יורד מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט וכו'. ופירש הרב רמ"א בספרו (תורת העולה ח"ג פ"ב), <strong>שצריך שיתעורר האדם להתלהב באש הדיוט, ואז יורד שלהבת י"ה משמים וכו'</strong>, יעו"ש"  (תולדות יעקב יוסף וארא)</p> <p>במקומות אחרים בחסידות מושג זה נקרא: 'אתעוררותא דלתתא', שמביאה ל'אתעוררותא דלעילא'. דהיינו, האדם מתלהב ומתלהט מלמטה ועקב כך הקדוש ברוך הוא מושך עליו רוח של קדושה מלמעלה. בהתאם לכך, האש מלמעלה זקוקה לאש מן ההדיוט בשביל להידלק על מזבח ה'.</p> <p>היוצא מדברינו עד כה, שבני אהרן אכן לימדו אותנו דבר חיובי – יש להתלהב ולרוץ לעבודת ה' גם כאשר האש אמורה לרדת מן השמיים. אלא שבכל זאת הייתה באמירתם של בני אהרן דבר בעייתי. כנראה שהתלהבות זו בעבודת ה' יכולה להיות מסוכנת.</p> <p>בדברינו הבאים ננסה להבין מתי יש מקום להתלהבות ולעשיית דברים למען ה' גם שלא כמצווה ועושה, ומתי יש להעדיף את ההליכה בדרך הישר על פי ההוראה מלמעלה.</p> <p><strong>ג. רצון ה' או רצון האדם</strong></p> <p>כאשר האדם פועל על פי ציווי מפורש, הוא הולך בדרך הבטוחה והידועה. בדרך זו אין אפשרות להתעלות מעלה מעלה, שהרי האדם נזהר ללכת בתלם בלבד, אך מאידך גם אין נפילה מטה מטה. לעומת זאת, כשהאדם פועל כמי שאינו מצווה ועושה, הוא נכנס למקומות בהם ייתכן שהוא קולע לרצון ה', אך ייתכן גם שלא. במקומות כאלה נדרש דיוק גדול הרבה יותר בהקשבה לרצון ה' ובנסיון להתחקות אחריו.</p> <p><strong>רבי צדוק הכהן</strong> מייחס חשיבות גדולה לרצונו של האדם כחלק מהותי מעבודת ה'. כך הוא כותב: "כל אדם יש לו חמדה מיוחדת ובאותו דבר שחמדתו ותאוותו גוברת ביותר בדבר זה עצמו הוא כלי מוכן לקבל ברכת ה' אם ישוב אל ה' בכל לבו היינו להכיר שחמדה זו הנטועה בו מהשם יתברך הוא"  (צדקת הצדיק קפ"א)</p> <p>וכן בהמשך: "עיקר האדם הוא החשק שבלב שבו הוא יתרונו על המלאכים והוא הנקרא יצר, יצר טוב ויצר רע כאשר הוא מגביר חשקו לטוב הרי זה טוב ואם לאו וכו'. ואמרו ז"ל (סוכה נב.) כל הגדול יצרו גדול כי גדלות אחד על חבירו הוא רק כפי גודל החשק שלו לטוב דהיינו כח היצר כי יצר טוב ויצר רע אחד זה לעומת זה בשני חללי הלב כפי החשק שבלבו בימין לטוב כן בשמאל לרע ולכך יצר רע גם כן גדול"  (שם, רמ"ח)</p> <p>כאמור, הסכנה שהוזכרה לעיל היא כאשר אדם הולך אחר הרצון, כך שיווצר בלבול בין רצון קונו לרצונו. בכמה מקומות, רבי צדוק כותב כיצד לזכך את רצון האדם ולהתאימו לרצון ה' האמיתי. עצות אלו בעצם נוגעות באיזון העדין שבין אהבה ויראה, התלהבות ושגרה, חובה ונדבה בעבודת ה'.</p> <p><strong>ד. תאווה, קנאה וכבוד – נגיעות אישיות</strong></p> <p>כמה פסקאות לפני כן כותב רבי צדוק: "…רק דחלוק לשלוש קליפות רוח סערה וכו' כי הם שלושה ראשי כוחות דרע קנאה תאוה וכבוד דקנאה הוא רוח סערה ממש בלב שסוער והומה. ותאוה הוא תוקף החשכות המשכיח לגמרי חשקות אמיתי ומכניס רוח שטות בלב. ואש הוא העולה למעלה בבקשת ההתנשאות. וזה טעם אש זרה דנדב ואביהוא שאמרו אני ואתה ננהיג וכו' (סנהדרין נב, א). ואלו שלוש כוללים כל עבירות שבתורה שכולם להתרחק מאלו השלוש ראשים"  (שם, רמ"א)</p> <p>רבי צדוק מדבר על התלהבות בלימוד תורה, וכיצד ההתלהבות והרצון של האדם להתנדב ולהוסיף בלימוד תורה היא דבר מבורך, אך יש לו שלושה סייגים – קנאה, תאווה וכבוד. שלושת הדברים הללו הופכים את ההתלהבות ממכוונת לרצון ה', להיות מכוונת לספק את צרכיו ורצונותיו של האדם.</p> <p>על פי זה מסביר רבי צדוק את חטא נדב ואביהו. הם אכן הביאו אש מן ההדיוט, אך זו הייתה זרה מכיוון שכוונתם לא הייתה לשם שמיים.</p> <p>בהתאם לכך, כמה מן הפרשנים הסבירו את חטא נדב ואביהו כנוגע בענייני הכבוד. כך, למשל, אומרת הגמרא: "וכבר היו משה ואהרן מהלכין בדרך ונדב ואביהוא מהלכין אחריהן וכל ישראל אחריהן, אמר לו נדב לאביהוא: אימתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג את הדור? אמר להן הקדוש ברוך הוא: הנראה מי קובר את מי"  (סנהדרין נב.)</p> <p>אם כן, כאשר אדם רוצה לעשות מעשה מרצונו, לפנים משורת הדין, כחלק מהתלהבותו בעבודת ה' – ראשית עליו לבדוק שאין הוא נגוע בתאווה, קנאה וכבוד.</p> <p><strong>ה. לשאת בתוצאות</strong></p> <p>לעיתים, כשההתלהבות גוברת, האדם עלול לעשות גם דברים שהם בכלל רצון ה' ועשייה למען שמו, אך בניגוד לפשטות דברי התורה.</p> <p>בפסקה קכ"ח מלמד אותנו רבי צדוק דבר נוסף, יסודי וחשוב, על עשיית דבר מתוך התלהבות ולהיטות. רבי צדוק מציין שלפעמים יש במעשה זה גם פגיעה, במידה מסויימת, בדברי תורה. בכל זאת, מצאנו שגדולי חכמינו במהלך הדורות עשו לפעמים דברים מעט נגד פשטה של תורה, בבחינת "עת לעשות ל-ה' הפרו תורתך". כך מפורסם על רבי שכתב את התורה שבעל פה מתוך טענה זו. בנוסף, מצאנו כך גם לגבי אסתר המלכה שבאה אל המלך "אשר לא כדת" (אסתר ד', ט"ז) ואסרה עצמה למרדכי על ידי ביאתו של אותו רשע בבחינת 'עבירה לשמה'.</p> <p>רבי צדוק מכיר באפשרות של מושג כזה. הוא לא דוחה את ההתלהבות מיסודה, אך חשוב לו לציין שלהתלהבות יש השלכות שחובה לשאת בהן:</p> <p>"כשאדם עושה עבירה כענין עת לעשות וגו' ובכל דרכיך וגו' מכל מקום צריך כפרה על העבירה שעשה וכאותה שאמרו (ברכות לא, ב) דמתענין תענית חלום בשבת וצריך למיתב תעניתא לתעניתיה וכן בסנהדרין (כו, ב) סברי מצוה קעבדי ומכל מקום צריכה כפרה, וכן משה רבינו ע"ה בשבירת הלוחות וגרם על ידי זה שיכחת התורה כמו שאמרו ז"ל (עירובין נד, א) אלמלא וכו' אף על פי שהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו מכל מקום מיקרי עבירה לשמה ולכך סבל גם הוא כמו שאמרו ז"ל (תנחומא סוף פרשת ואתחנן) שניטלו ממנו מסורת החכמה והיה יהושע יושב ודורש וכו'. וכן אסתר דניטלה ממנה רוח הקודש כשהגיעה לבית הצלמים (מגילה טו, ב) הוא לעונש אעבירה אף על גב דמצוה רבה קעבדא… ולכך בעל תשובה אף דזדונות נעשו זכויות מכל מקום צריך סיגופים ותעניות לכפרה משום דעל כל פנים לא עדיפי מעבירה לשמה"  (שם, קכ"ח)</p> <p>כשאדם פועל מתוך התלהבות הוא לוקח סיכון, שמא הדברים לא ייעשו בדיוק על פי התורה והדין. לפעמים כך צריך לעשות, אך צריך לדעת שיש לכך השלכות שנושאים בהם.</p> <p>הגמרא במסכת מגילה שואלת מדוע מקומו של מרדכי נשתנה ברשימות השונות של העולים לארץ בימי שיבת ציון. הגמרא מסיקה מכך שתלמוד תורה גדול יותר מהצלת נפשות, לכן מרדכי שהיה עסוק בהצלת כלל ישראל נפגע מקומו בסנהדרין: "אמר רב יוסף: גדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות. דמעיקרא חשיב ליה למרדכי בתר ארבעה ולבסוף בתר חמשה. מעיקרא כתיב אשר באו עם זרבבל ישוע נחמיה שריה רעליה מרדכי בלשן, ולבסוף כתיב הבאים עם זרבבל ישוע נחמיה עזריה רעמיה נחמני מרדכי בלשן"  (מגילה טז:)</p> <p>ברור ופשוט שמרדכי עשה את הדבר הנכון, אך עדיין יש לכך תוצאות שעליו לשאת בהן.</p> <p>ניתן אפילו להרחיק ללכת ולהסביר כך את פרשיית בני אהרן. משה רבינו אומר לאהרן לאחר מיתת בניו דבר משונה ביותר: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל־אַהֲרֹן הוּא אֲשֶׁר־דִּבֶּר יְקֹוָק לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל־פְּנֵי כָל־הָעָם אֶכָּבֵד"  (י', ג')</p> <p>רש"י מסביר: "אמר לו משה לאהרן אהרן אחי יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך"  (רש"י שם)</p> <p>אמירה זו מובילה לדממה המפורסמת של אהרן. צריך להבין, מדוע משה רואה את מיתת בני אהרן כחלק מהשראת השכינה? אם נרחיק לכת אפשר אולי להציע כי המעשה של בני אהרן היה נצרך, אך מכיוון שהוא נעשה שלא כדת עליהם לשאת בתוצאות. אם כן, מה שקרה לבני אהרן אכן היה כחלק מהשראת השכינה על המשכן.</p> <p><strong>ו. גדול המצווה ועושה</strong></p> <p>נדמה כי לאחר שעסקנו בסכנות הטמונות בעבודת ה', מובנת טוב יותר מימרת חז"ל המפורסמת: "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" (קידושין לא.).</p> <p>בפשטות הדברים קשים, שהרי אדם מצוה עושה את מעשיו מתוך הכרח ואילו מי שאינו מצווה מתנדב מרוח ליבו הטובה. ראינו בתחילת דברינו, שהתנדבות זו שבאה מתוך התלהבות והתלהטות, מתוך רצון לעבוד את ה' באמת ולעשות רצונו בכנות, לעיתים מחוייבת כחלק מהשראת שכינה כמו בהבאת אש מן ההדיוט. אך לאחר שראינו את הסכנות בעבודה מתוך התלהבות שאינה חלק מן הציווי, מובן מדוע ישנה גדלות למצווה ועושה. המצווה ועושה בוודאי קולע לרצון ה'.</p> <p>אם כן – מהי הדרך השלימה שאנו לומדים מבני אהרן? האם מחטאם יש להסיק שאין מקום להתלהבות בעבודת ה' או להליכה לפנים משורת הדין וחובה ללכת תמיד בכללים הקבועים והידועים כמצוות אנשים מלומדה? נדמה לי שכאשר אנו מדייקים בדברי הפרשנים, ניתן לראות כי החטא אינו ההתלהבות עצמה בעבודת ה'. להיפך, התלהבות זו מבורכת וטובה. היא מראה כי רצונו ותשוקתו הפנימיים של האדם נמשכים לעבודת בוראו.</p> <p>אולם, למדנו מבני אהרן להיזהר לא להיסחף אחרי אותה התלהבות. מחד, כאשר אנחנו עושים דברים לפנים משורת הדין עלינו לשים לב שהם נעשים כדת וכדין ועל פי רצון ה' האמיתי לשמו ולא לשם תאוותינו ורצוננו. מאידך, עלינו לנסות ולהכניס גם לעבודת ה'מצווה ועושה' שלנו את אותה ההתלהבות ששייכת לדברים המיוחדים.</p> <p>כאשר האדם יוזם מעצמו ועושה דברים שאין הוא חייב בהם, ההתלהבות בולטת יותר. בעבודת ה' עלינו לנסות ולהתלהב גם מהדברים הרגילים, מהברכות ומהמצוות היומיומיות. בכך אנו 'נהנים' מכל העולמות – גם קולעים לרצון ה' ולא עוברים על דברו וגם מתמלאים באש של תשוקה והתלהבות לעבודתו.</p> <p>כך בעזרת ה' נזכה להקריב לפני ה' אש אשר ציווה ה'.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י ישיבת הר עציון. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורך: אורי יעקב בירן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> <hr /> <p>[1] בפשט הפסוקים ייתכן להסביר שההוראה לא נעשתה בדיבור אלא במעשה, ואם כן יש כאן חידוש בדין הוראה בפני רבו, שאסור גם לעשות מעשה שמראה הלכה ולא רק לפסוק.</p> ויקראשמיניhttps://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%90%D7%A9-%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%95%D7%93%D7%AA-%D7%94/https://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%90%D7%A9-%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%95%D7%93%D7%AA-%D7%94/כיצד המצווה הזו של התמדת האש על המזבח מועילה לברך את אותה מידה שבאדם?Tue, 24 Mar 2026 11:01:15 GMT<p>**<br />א. אש תמיד תוקד על המזבח**</p> <p>בין הצוויים השונים על הקורבנות ומלאכת המשכן, מופיעים כמה ציווים 'תמידיים' – דברים שצריכים לקרות במשכן "תמיד". בפרשתנו, אנו פוגשים את אש התמיד: "אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶּה" (ו', ו')</p> <p>אש התמיד היא מצווה שנמנית במניין המצוות: "והמצוה הכ"ט היא שצונו להבעיר האש על המזבח בכל יום תמיד והוא אמרו יתעלה אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה" (ספר המצוות לרמב"ם, עשה כ"ט)</p> <p>בשיעורנו היום ננסה לעיין במצווה זו – לאו דווקא בצד ההלכתי שלה, אלא במהות הרוחנית העומדת מאחוריה.</p> <p>ראשית כל, מסביר בעל ספר החינוך, מצווה זו אינה קשורה לעבודת הקורבנות. היה מקום לחשוב שהאש נדרשת בשביל הקרבת הקורבנות וממילא יש כאן צורך עבודה, אך, כאמור, בעל ספר החינוך דוחה גישה זו: "ואל יקשה עליך לאמר מה היא מצוה זו, והלא על כל פנים היה להם להבעיר אש לצורך הקרבן שנתחייבו להקריב, ובלא אש אי אפשר. כי מצוה זו בפני עצמה היא, כי מלבד אש הצריך לקרבן היו בוערים אש במזבח למצוה זו" (ספר החינוך מצווה קל"ב)</p> <p><strong>ב. מהות המצווה – יסוד האש</strong></p> <p>אחד משורשי המצווה שמביא ספר החינוך מרחיב את המצווה הרבה אל מעבר לתחומי המשכן:<br />"ועדיין אנו צריכין לומר מהו ענין המצוה להדליק אש על המזבח מלבד האש הצריך שם לקרבן? ונראה על צד הפשט שהוא כענין מה שכתבנו במצות לחם הפנים, שהאדם מתברך לפי מעשיו שהוא עוסק בהם לרצון בוראו, ועל זה הדרך אמרנו שהברכה מצויה בכל לחם חול מתוך עסקינו במצוה בלחם קודש, כאילו תאמר על דרך משל שהברכה תתפשט במינה. וכמו כן הוא עסק המצוה באש בכל יום שיתברך האדם בענין האש שבו.</p> <p>ומהו אש זה, הוא הטבע שבאדם, כי מן הארבעה יסודות שבאדם הוא אש והוא ראש לארבעתן, כי בו יתחזק האדם ויתנועע ויפעל, ועל כן צריכה הברכה בו יותר. וענין הברכה הוא שלימות, כלומר דבר שאין בו חסרון ולא מותר, וכן האש שבאדם צריך לברכה זו שיהא ממנו באדם מה שצריך אליו, לא פחות כי יחלש כוחו, ולא יותר כי ישרף בו, כדרך בני אדם שמתים בתוספת האש בהם יותר מדי והוא הקדחת. ובני אהרן הוסיפו באש מבלי שנצטוו (י', א'), ונוסף גם בהם אש ונשרפו, כי לפי פעולת בני אדם יבואו ענשיו או תנוח ברכת ה' בו" (שם)</p> <p>ספר החינוך רואה במצווה זו סימן ותיקון ליסוד ומידת ה'אש' שבאדם. יש לעיין, ראשית, מהי אותה מידת 'אש'? בנוסף יש לשאול, כיצד המצווה הזו של התמדת האש על המזבח מועילה לברך את אותה מידה שבאדם? ננסה לענות על השאלות הללו, ומתוכם כך נלמד גם על עבודת ה' שלנו.</p> <p><strong>ג. התלהבות, חום וזריזות – לב בוער באהבת ה'</strong></p> <p>בבית המקדש, האש שימשה 'להעלות' את הקורבנות מעלה. תכונותיה המרכזיות של האש הן האור שהיא מביאה לעולם והחום שהיא מפיצה. אך תכונה נוספת שיש באש היא הריצוד, הקופצנות והחיות שבה. נראה שזו התכונה אליה מכוון ספר החינוך כאשר הוא מתאר את השפעת האש על האדם: "כלומר בו יתחזק האדם ויתנועע".</p> <p>אם כנים הדברים, קל להבין מדוע יסוד האש צריך דיוק גדול. עודף של אש עלול לשרוף ולהזיק לאדם. לדוגמה, אדם שממהר ומזדרז מאוד ולכן אינו חושב, יכול לגרום לתוצאות פחות טובות. גם חיסרון במידת האש הוא פגם באדם.</p> <p>במידה מרובה, מידת האש נוגעת במידת הזריזות אותה תיאר הרמח"ל במסילת ישרים בהאי לישנא: "ותראה כי טבע האדם כבד מאד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה. ומי שרוצה לזכות לעבודת הבורא יתברך, צריך שיתגבר נגד טבעו עצמו ויתגבר ויזדרז, שאם הוא מניח עצמו ביד כבדותו, ודאי הוא שלא יצליח. והוא מה שאמר התנא (אבות פרק ד): הוי עז כנמר, וקל כנשר, ורץ כצבי, וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים…<br />…כללו של דבר, חיזוק גדול צריך האדם להתחזק ולהתגבר בזריזות לעשות המצות, בהשליכו מעליו כובד העצלה המעכבת על ידו" (מסילת ישרים פרק ו')</p> <p>גם השולחן ערוך, על אף היותו ספר הלכה, בחר לפתוח את ספרו במידת הזריזות, דבר שמלמד אותנו על מרכזיותה בעבודת ה': "יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו, שיהא הוא מעורר השחר" (שו"ע או"ח א')</p> <p>הרמח"ל, בהמשך דבריו, מוסיף עוד רובד במידת הזריזות. בפשטות, מידה זו חשובה כי בזכותה האדם נאזר בכח וגבורה לעשות מצוות. כך הוא מצליח לקיים, בעולם המעשה, את רצון קונו בצורה טובה יותר. אך כאשר מעמיקים בעבודת הנפש, מסתבר שהשפעתה של מידה זו לא מסתכם בעולם המעשה בלבד: "וכן תמצא כל מעשיהם של צדיקים תמיד במהירות. אברהם כתוב בו (בראשית י"ח): וימהר אברהם האהלה אל שרה ויאמר מהרי וגו', ויתן אל הנער וימהר. רבקה, (שם כ"ד) ותמהר ותער כדה וגו'. וכן אמרו במדרש (במדבר רבה י'): ותמהר האשה וגו' (שופטים י"ג), מלמד שכל מעשיהם של צדיקים במהירות, אשר לא יתנו הפסק זמן לא אל התחלת המצוה ולא אל השלמתה.                                          </p> <p>ותראה שהאדם אשר תלהט נפשו בעבודת בוראו, ודאי שלא יתעצל בעשית מצותיו, אלא תהיה תנועתו כתנועת האש המהירה, כי לא ינוח ולא ישקוט עד אם כלה הדבר להשלימו. ואמנם, התבונן עוד, שכמו שהזריזות הוא תולדת ההתלהטות הפנימי, כן מן הזריזות יולד ההתלהטות. והיינו, כי מי שמרגיש עצמו במעשה המצוה כמו שהוא ממהר תנועתו החיצונה, כן הנה הוא גורם שתבער בו תנועתו הפנימית כמו כן, והחשק והחפץ יתגבר בו וילך. אך אם יתנהג בכבדות בתנועת איבריו, גם תנועת רוחו תשקע ותכבה. וזה דבר שהנסיון יעידהו" (שם, ז')</p> <p>הרמח"ל מדגיש שעבודת הגוף של הזירוזות תלויה בקשר ישיר בהתלהטות הנפש, גם היא מתכונותיה של האש. כאשר אדם מזדרז בגוף, גם הנפש שלו נקשרת יותר לעניין למענו הוא מזדרז. ובהתאם, כאשר בנפש בוער עניין מסוים, האדם מזדרז אליו יותר.</p> <p><strong>ד. תדליק את האש</strong></p> <p>לאחר שעמדנו על מהותה של מידת האש, ההתלהטות הפנימית בעבודת ה', נחזור ונעיין בציווי הקשה עליו התורה מצווה בפרשתנו: "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה" (ו', ו')</p> <p>לכאורה יש כאן סתירה פנימית. התלהטות היא דבר רגעי וזמני. גם האש בעולם הטבע, דרכה לדעוך ולהיגמר ללא חומרי בעירה. אז מדוע יש מצווה להתמיד באש? כיצד ניתן להגיע למידה זו של התמדה?</p> <p>לשם כך נעיין בפרטי המצווה, וננסה מתוכם לעמוד על כמה וכמה דרכים ועצות כיצד לעמוד במשימה קשה זו של הבערת האש בתמידות.</p> <p><strong>1. ובער עליה עצים</strong></p> <p>עצה אחת ניתן למצוא כבר בפשט הפסוקים. כאשר אנחנו מסתכלים מה המעשה שנצטוו הכהנים לעשות בפועל בשביל להבעיר את אש התמיד: "וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים" (ו', ה')</p> <p>התורה מצווה על הכהן להוסיף חומרי בעירה בכל יום ויום לאש התמיד, כדי שהיא תוכל לבעור ללא הפסקה. גם בעבודת ה' שלנו נראה שהדבר נצרך. האדם לא יכול לסמוך על הנס ולומר – אני אמשיך ואתלהב בעבודת ה' כל החיים. על האדם לפעול ולמצוא את הדברים שמלהיטים את נפשו בעבודת הבורא, בכל יום תמיד – בבקר בבקר – ולא להשאיר את עבודת ה' לגורל ולשגרה.</p> <p>אפשר שלכך נתכוון האברבנאל בפירושו לפרשתנו. האברבנאל עמד על כך שיקידת האש על המזבח מופיעה בפרשתנו שלוש פעמים, וציין שזהו כנגד שלוש התפילות. הכלי יקר הביא את דבריו והוסיף עליהם:<br />"על מוקדה על המזבח וגו'. שלוש יקידות נזכרו בפרשה, ומהר"י אברבנאל פירש שהם כנגד שלוש תפילות, כי התפילות כנגד התמידים תיקנום תפילת השחר כנגד תמיד השחר, ותפילת מנחה כנגד תמיד של בין הערבים, ותפילת ערבית כנגד איברים ופדרים שזמנם כל הלילה. וזה שאמר על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבוקר, כנגד תפילת ערבית שזמנה כל הלילה עד הבוקר ועל זה אמר ואש המזבח תוקד בו, ואחר כך אמר והאש על המזבח תוקד בו ובער עליה הכהן עצים בבוקר בבוקר, כנגד תפילה של שחרית, ואחר כך אמר אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה וזאת תורת המנחה, זהו כנגד תפילת מנחה, עד כאן תורף דבריו. וכדמות ראיה לדבריו שהתפילה רמוזה בלשון יקידה לפי שנאמר (תהלים ל"ט, ד') בהגיגי תבער אש דיברתי בלשוני" (כלי יקר שם)</p> <p>ניתן לראות את התפילות, המלוות את חיינו בכל יום, כהזדמנות שקוראת לנו להתלהב בעבודת ה' ולהצית בקרבנו את האש שאמורה להימצא על המזבח.</p> <p><strong>2. שולחנו של אדם</strong></p> <p>השל"ה בפירושו לפרשה לומד ממצוות אש התמיד הלכה למעשה גם לימינו:<br />"ועכשיו שלחנו של אדם במקום מזבח (ברכות נה, א), ואם לא אמר עליו דברי תורה אש של גיהנם שורפתו, זהו שאמר 'אש' של תורה 'תוקד' תמיד על השלחן. ואם לאו, 'לא תכבה' אש של גיהנם, 'זעום ה' יפול שם' (משלי כ"ב, י"ד). ובהיות שהתורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם, כל מים רעים שבעולם לא יוכלו לכבות את אש האהבה, אלא תמיד תוקד על המזבח לא תכבה" (של"ה צו, דרך חיים תוכחות מוסר)</p> <p>על פי הגמרא, כאשר הקורבנות אינם קיימים, התורה מגיעה במקומם של הקורבנות. השל"ה מחבר דברים אלו לכך ששולחנו של אדם מכפר עליו ומבין שדברי התורה על השולחן הם החלפה של אותה אש תמיד.</p> <p>נעיין מעט בדבריו. כיצד דברי התורה על השולחן יכולים למלא את אותו תפקיד של אש התמיד בבית המקדש?</p> <p>נראה שאש התמיד מסמלת את הקשר התמידי של עם ישראל עם בוראו. זהו קשר שצד אחד שלו הוא התלהבות והתפרצות והצד השני הוא תמידות וקביעות. שולחנו של אדם הוא הדבר שמלווה אותו בכל יום. כל יום אדם יושב על שולחנו כמה פעמים לאכול. האכילה היא פעולה גשמית יום יומית, ובה האדם נדרש להכניס את הקדוש ברוך הוא פנימה, גם לתוך היום יום שלו. בשולחן האוכל אדם מדבר על מה שבוער בו –  אנשים מדברים על החדשות, הרכילות העסיסית החדשה, תחום העניין שלהם, העבודה ועוד דברים רבים. השל"ה לומד מהפרשה שצריך לפנות מקום באותו שולחן גם לתורה – כך האדם מראה וגורם לכך שהתורה תהיה גם היא חלק מהדברים שבוערים בו.</p> <p><strong>3. מצווה להביא את מן ההדיוט</strong></p> <p>עצה נוספת אפשר ללמוד מן הגמרא במסכת יומא, המקשה מדוע יש מצווה על הכוהנים להביא עצים בשביל אש התמיד – שהרי אש הקורבנות יורדת מן השמיים. הגמרא מסבירה שזה חלק מן המצווה: "דתניא: ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח – אף על פי שאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט" (יומא כא:)</p> <p>גם הרמב"ם, בהלכותיו פוסק את הדברים: "מצות עשה להיות אש יקודה על המזבח תמיד שנאמר אש תמיד תוקד על המזבח, אף על פי שהאש ירדה מן השמים מצוה להביא אש מן ההדיוט שנאמר ונתנו בני אהרן הכהנים אש על המזבח" (רמב"ם תמידין ומוספים ב', א')</p> <p>העובדה שיש מצווה להביא אש מן ההדיוט, למרות שיש אש מן השמיים, מצביעה קודם כל על כך שהמצווה איננה לספק אש לצורך הקורבנות בלבד, כאמור. אך בנוסף, ייתכן שיש כאן עוד לימוד: כיצד מעשיו של האדם יכולים להשפיע על התלהבותו בעבודת ה'.</p> <p>הגמרא במסכת יומא מביאה את דברי ריש לקיש: "מאי דכתיב (משלי ג') אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן. בא לטמא – פותחין לו, בא לטהר – מסייעין אותו" (יומא לח:)</p> <p>ריש לקיש מבחין בין מי שבא לטמא ש"פותחין לו", דהיינו מאפשרים לו לחטוא, לבין מי שבא לטהר שם לא רק שמאפשרים לו את טהרתו אלא אף "מסייעין אותו". לכאורה הדבר לא הוגן, מדוע לסייע לבא להיטהר ולא לסייע לחוטא? בשביל להמחיש את הדברים מביאה הגמרא משל: "תנא דבי רבי ישמעאל: משל לאדם שהיה מוכר נפט ואפרסמון, בא למדוד נפט, אומר לו: מדוד אתה לעצמך. בא למדוד אפרסמון, אומר לו: המתן לי עד שאמדוד עמך, כדי שנתבסם אני ואתה" (שם)</p> <p>בכל דבר בעבודת ה', כאשר האדם עושה צעד ומתקדם מלמטה מסייעים בידו מלמעלה. הגמרא ממשיכה ועומדת על כך בדרשה נוספת: "תנו רבנן: והתקדשתם והייתם קדשים – אדם מקדש עצמו מעט – מקדשין אותו הרבה, מלמטה – מקדשין אותו מלמעלה, בעולם הזה – מקדשין אותו לעולם הבא" (שם)</p> <p>ייתכן שזו גם מהותה של הבאת האש מן ההדיוט, על אף שאש מלמעלה שולטת בקורבנות. ניתן לומר שהאש מלמעלה ממשיכה ופועלת בזכות ההשתדלות שבני האדם עושים באש שלהם מלמטה.</p> <p>הבנה זו מסייעת לנו לא להתייאש. פעמים רבות האדם מנסה להצית בקרבו את האש הפנימית של עבודת ה', אך הוא נופל לייאוש. כי חיי היומיום חזקים יותר ומלאכת עבודת ה' נראית גדולה ואינסופית. חז"ל מלמדים אותנו כאן, כמו במקומות נוספים, שלא עלינו המלאכה לגמור. ה' הוא זה שיסייע את הבא ליטהר מלמעלה. אנחנו אחראיים רק על ההשתדלות ועל מלאכת ההדיוט של הבאת האש, כדי שאותה אש תוכל לרדת מן השמיים.</p> <p>ספר החינוך הסביר במצווה שלנו בצורה מעניינת, מדוע אכן יש צורך באש מן ההדיוט. כאמור, ה' עצמו יכול להוריד את האש, ומדוע שלא נסתפק באש העליונה. כותב החינוך:<br />"משרשי המצוה, הקדמה, ידוע הדבר בינינו ואצל כל חכם כי ניסים גדולים אשר יעשה האל אל בני אדם בטובו הגדול לעולם יעשם דרך סתר, ונראים הענינים נעשים קצת כאילו הם בדרכי הטבע ממש או בקרוב לטבע, כי גם בנס קריעת ים סוף, שהיה נס מפורסם, כתוב שם (שמות י"ד, כ"א) ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים, והמשכילים יבינו כי ענין סתר זה למעלת האדון ושפלות המקבל.<br />ומזה הענין ציונו להבעיר אש במזבח, אף על פי ששם יורד אש מן השמים, כדי להסתיר הנס". (ספר החינוך, מצווה קל"ב)</p> <p>הקדוש ברוך הוא אמנם יכול להוריד אש והתלהבות לאדם, אך מהלך זה דורש גם את פעולת האדם עצמו – על מנת שיהיה ל-ה' מאחורי מה 'להסתתר' כביכול.</p> <p>יש מקום גם להציע הבנה פשוטה יותר. ההתלהבות, מטבעה, היא רגש שמגיע מתוככי נפשו של האדם. 'התלהבות כפויה' הוא צירוף מילים שקשה לאומרו. לכן נראה שההתלהבות חייבת להתחיל לנבוט בקרבו של האדם. רק לאחר מכן הקדוש ברוך הוא מוסיף עליה עוד ועוד התלהבות מלמעלה.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-vayikra/parashat-tzav/eish-beavodat-Hashem">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורך: אורי יעקב בירן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> ויקראצוhttps://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%A2%D7%95%D7%9C%D7%9D-%D7%94%D7%A7%D7%A8%D7%91%D7%A0%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%94%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA-%D7%91%D7%9C%D7%A2%D7%93%D7%99%D7%95/https://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%A2%D7%95%D7%9C%D7%9D-%D7%94%D7%A7%D7%A8%D7%91%D7%A0%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%94%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA-%D7%91%D7%9C%D7%A2%D7%93%D7%99%D7%95/עבודת הקרבנות מהווה יסוד – אחד משלושת הדברים שעליהם 'העולם עומד'. נראה שבמציאות שלנו, שבה עבודת הקרבנות אינה חלק משמעותי מחיינו כלל וכלל, עולמנו פגום וחסר.Wed, 18 Mar 2026 10:46:29 GMT<p>וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר. (א', א)</p> <p>פרשת השבוע שלנו פותחת את החלק הארי של ספר ויקרא, שעוסק בתורת הקרבנות. לאחר שעם ישראל צווה על בניית המשכן בספר שמות, העם מצטווה גם מה יש לעשות בתוך המשכן – את עבודת הקרבות.</p> <p>נראה שלעבודת הקרבנות יש משמעות כפולה לעם ישראל: מחד, הקרבנות הם הדרך המרכזית לעבודת ה' בבית המקדש, כפי שעולה מדברי הרמב"ם:<br />מצות עשה לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות, וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה שנאמר ועשו לי מקדש, וכבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבינו, והיה לפי שעה שנאמר כי לא באתם עד עתה וגו'. (הלכות בית הבחירה א', א)</p> <p>מאידך, נראה כי ניתן לקשר את עולם הקרבנות גם לעולמו הטבעי של האדם – כל אדם מרגיש צורך בקשר והודאה לה', וזו הסיבה שהוא מקריב קרבנות.</p> <p>ניתן להוכיח זאת ממגוון מקומות. למשל, אנו יודעים כי הוקרבו קרנות אף לפני הקמת המקדש – על אף שאין לנו פסוק מפורש כי אדם הראשון הקריב לה', אנומ מתוודעים לבניו – קין והבל – דרך הקרבת קרבנותיהם: וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לה'. וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ. (בראשית ד', ג-ד)</p> <p>נח ואבות האומה גם הם פנו אל הקב"ה והקריבו אליו קרבנות פעמים רבות. הרמב"ם אף מזהה את שורש עבודת הפולחן הריטואלית של עובדי הכוכבים עם רצון להודות ולפאר את הקב"ה: בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול ונבערה עצת חכמי אותו הדור ואנוש עצמו מן הטועים היה, וזו היתה טעותם, אמרו הואיל והאלהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם ונתנם במרום וחלק להם כבוד והם שמשים המשמשים לפניו ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד… (הלכות עבודה זרה א', א)</p> <p>במסכת אבות האמירה הראשונה של החכמים מייחסת את המשקל הרב והמשמעות שיש לעבודת הקרבנות במצב האידיאלי של העולם: שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה הוא היה אומר על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. (אבות א', ב)</p> <p>עבודת הקרבנות מהווה יסוד – אחד משלושת הדברים שעליהם 'העולם עומד'. נראה שבמציאות שלנו, שבה עבודת הקרבנות אינה חלק משמעותי מחיינו כלל וכלל, עולמנו פגום וחסר.</p> <p><strong>הכשלים</strong></p> <p>מימי קדם עולם הקרבנות טומן בחובו סכנה גדולה, של חוסר הבנת הקרבן. יש שתי בעיות מרכזיות בתפיסת האדם את מנגנון הקרבנות: ראשית, בתפיסה האלילית של ימי קדם, האלים הם כעוסים, תאוותנים וניתנים לפיתוי. האדם היה מקריב קרבנות על מנת "לשחד" את האלילים השונים. העלאת קרבנות או קטורת על המזבח היתה מרצה את האל ומשביעה אותו, ולכן היה מעניק לבני האדם את מבוקשם. בהעתקה של התפיסה הזאת ליהדות, נוצרה תפיסה מעוותת של ה' כאל שחפץ בקרבן כשלעצמו.</p> <p>שנית, ברמה קיצונית, יש חשש כי האדם יסתכל על עולם הקרבנות כמנגנון של 'תן וקח': למשל, המקריב עלול לחשוב על מעמד ההקרבה כמעין "מכונה" – שלתוכה אדם מכניס בהמה ומקבל בתמורה את מבוקשו – גשם, שפע או כפרה.</p> <p>בעיות אלו היו ידועות מאז ומתמיד, ועולות גם בדברי המשורר בספר תהילים, בשני מזמורים הסמוכים זה לזה –נ' ונ"א. המשורר מסביר לעם כי הקב"ה אינו א-ל אשר ניתן לשחד אותו בקרבנות: לֹא עַל זְבָחֶיךָ אוֹכִיחֶךָ וְעוֹלֹתֶיךָ לְנֶגְדִּי תָמִיד. לֹא אֶקַּח מִבֵּיתְךָ פָר מִמִּכְלְאֹתֶיךָ עַתּוּדִים. כִּי לִי כָל חַיְתוֹ יָעַר בְּהֵמוֹת בְּהַרְרֵי אָלֶף. יָדַעְתִּי כָּל עוֹף הָרִים וְזִיז שָׂדַי עִמָּדִי. אִם אֶרְעַב לֹא אֹמַר לָךְ כִּי לִי תֵבֵל וּמְלֹאָהּ. הַאוֹכַל בְּשַׂר אַבִּירִים וְדַם עַתּוּדִים אֶשְׁתֶּה. (תהלים נ', ח-יג)</p> <p>זו ההתמודדות עם הבעיה הראשונה שהעלנו: המשורר קובע כי לה' כל הארץ, והאדם לא יכול להביא לו מה שלא היה לו כבר. יתרה מזאת, הקב"ה אינו אוכל את הקרבנות ואינו נזקק לקרבן עצמו.</p> <p>בפרק הבא המשורר מתמודד גם עם הבעיה השניה – ראית הקרבנות כמנגנון של 'תן וקח": כִּי לֹא תַחְפֹּץ זֶבַח וְאֶתֵּנָה עוֹלָה לֹא תִרְצֶה. זִבְחֵי אֱ-לֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱ-לֹהִים לֹא תִבְזֶה, הֵיטִיבָה בִרְצוֹנְךָ אֶת צִיּוֹן תִּבְנֶה חוֹמוֹת יְרוּשָׁלִָם, אָז תַּחְפֹּץ זִבְחֵי צֶדֶק עוֹלָה וְכָלִיל אָז יַעֲלוּ עַל מִזְבַּחֲךָ פָרִים. (שם נ"א, יח-כא)</p> <p>המשורר מסביר כי מהות הקרבן אינה נתינה סתמית וריקה של קרבן אל ה', והזבח והעולה אינם משמעותיות מצד עצמן. הקב"ה חפץ בליבו של האדם, בתחושות האפסות והרצון לכפרה בעת הבאת הקרבן.</p> <p><strong>התיקון</strong></p> <p>לאורך התנ"ך כולו ישנה הדגשה חוזרת על התוכן העיקרי של הקרבן, כדי שחס וחלילה אף אדם לא יכשל בבעיות שהזכרנו. נראה מספר דוגמאות לכך.</p> <p><strong>בתורה</strong></p> <p>הדגשה חשובה ראשונה מופיעה בפרשתנו, כבר בפסוק הראשון העוסק בקרבנות: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה' מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם. (א', ב)</p> <p>מפרשים רבים עמדו על הניסוח התמוה של הפסוק: לכאורה, היה יותר מתאים לכתוב 'אדם מכם כי יקריב'. מדוע התורה משׂכלת את האותיות?</p> <p>הסידור של מילות הפסוק מדגיש את תודעת האדם בעת ההקרבה. האדם צריך לדמות שהוא מקריב חלק מעצמו: 'מכם' – מנפשו ובשרו. הקרבן מסמל הקרבה של האדם, כאשר האמורים משולים לגוף והדם משול לנפש.</p> <p><strong>בנביאים</strong></p> <p>רבים הנביאים אשר עסקו בתפיסה השגויה של העם את הקרבנות, וניתן לחלק את דבריהם לשני עקרונות מרכזיים. נפתח בדברי שמואל הנביא: וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל הַחֵפֶץ לַה' בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל ה' הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב לְהַקְשִׁיב מֵחֵלֶב אֵילִים. כִּי חַטַּאת קֶסֶם מֶרִי וְאָוֶן וּתְרָפִים הַפְצַר יַעַן מָאַסְתָּ אֶת דְּבַר ה' וַיִּמְאָסְךָ מִמֶּלֶךְ. (שמואל א ט"ו, כב-כג)</p> <p>שמואל הנביא מוכיח את שאול כי הקרבנות מייצגים שינוי פנימי באדם: הקרבנות נועדו ללכת יד ביד עם ההקשבה והאמונה בה', ואין להקריב קרבנות לאחר שמואסים בדברו.</p> <p>בנוסף, הנשביא ישעיהו חוזר על העקרון הראשון שהבאנו – שה' אינו חפץ בקרבנות כשלעצמם: לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה' שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי. כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי. לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרֹא מִקְרָא לֹא אוּכַל אָוֶן וַעֲצָרָה. (ישעיהו א', יא-יג)</p> <p><strong>עולם ללא קרבנות</strong></p> <p>יש להבין איך ניתן למלא את החוסר בקרבנות שנוצר בימינו, כאשר אין בית מקדש. כיוון לכך ניתן לשאוב ממימרא בסוף מסכת מנחות, הנוגעת בנקודה עמוקה ביותר:<br />ריש לקיש מאי דכתיב "זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם"? כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם. אמר רבא האי לעולה למנחה עולה ומנחה מיבעי ליה אלא אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה (ולא חטאת) ולא מנחה ולא אשם. (מנחות קי.)</p> <p>האמוראים מחדשים כי במציאות שבה אין בית מקדש, לימוד התורה והעיסוק בקרבנות ברמה העיונית מחליפים את הצורך בהקרבת קרבן.</p> <p>אולם, ישנו פער בין ריש לקיש לבין רבא. לדעת ריש לקיש, כאשר אדם עוסק במהות הקרבן – ברבדים ובעומק שמאחוריו – אזי יש לייחס את הפעולה שהוא עושה כאילו הקריב קרבן בעצמו. הלימוד והעיסוק במלאכות ובצורך להביא, מעלים בנפשו של האדם את הרגשות הנצרכים בעת הקרבת אותו הקרבן.</p> <p>מאידך, אמירתו של רבא מתארת מסלול שונה: על פי רבא, בעת שהאדם עוסק בתורה הוא נפטר בכלל מהצורך להביא קרבן. לימוד התורה עצמו מקרב את האדם אל הקב"ה כל כך – עד שהוא כבר לא צריך לקרבן.</p> <p><strong>דין, אמת ושלום</strong></p> <p>ראינו לעיל את דעתו של שמעון הצדיק לגבי שלושת הדברים שהעולם עומד עליהם: תורה, עבודה וגמילות חסדים. אולם, בהמשך אותו הפרק במסכת אבות רבן גמליאל מציג שלושה יסודות שונים: רבן שמעון בן גמליאל אומר על שלשה דברים העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום שנאמר אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם. (אבות א', יח)</p> <p>יש מקום רב להשוות בין שלושת העקרונות ששניהם מביאים: ניתן לזהות אח גמילות החסדים כמקבילה לשלום, ואת התורה כמקבילה לאמת; אך מה היחס בין העבודה לבין הדין?</p> <p>נראה להסביר על פי מה שאמרנו – ההתקרבות אל הקב"ה על ידי לימוד תורה, אשר נפשו של ה' נרשמה בה, מחברת את האדם לקב"ה – בדיוק כמו הקרבת קרבן. וכשם שהקרבת הקרבן ממונעת ממידת הדין לשלוט באדם – כך גם לימוד התורה.</p> <p>(הרב ברוך גיגי. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-vayikra/parashat-vayikra/olam-hakorbanot-vehametziut-biladav">ישיבת הר עציון</a>. השיחה הועברה בליל שבת פרשת ויקרא תשפ"ג, סוכמה ע"י איתן סיון ונערכה ע"י יואב שטרן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. הפניות סתמיות הן לספר ויקרא. לע"נ פנינה בת ר' אהרן (למשפחת פריירייך) ע"ה. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).</p> ויקראויקראhttps://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%A7%D7%A8%D7%91%D7%A0%D7%95%D7%AA-%D7%91%D7%98%D7%9C%D7%99%D7%9D-%D7%9C%D7%A2%D7%AA%D7%99%D7%93-%D7%9C%D7%91%D7%95%D7%90/https://www.vorts.co.il/%D7%95%D7%99%D7%A7%D7%A8%D7%90/2026/%D7%A7%D7%A8%D7%91%D7%A0%D7%95%D7%AA-%D7%91%D7%98%D7%9C%D7%99%D7%9D-%D7%9C%D7%A2%D7%AA%D7%99%D7%93-%D7%9C%D7%91%D7%95%D7%90/ההתייחסות של הנביאים לקרבנות היא כדבר שאיננו מרכזי ומשמעותי יותר מעבודת הנפש והלב של האדם. תובנה זו נטעה בקרב גדולי חכמינו מימות התנאים ועד ימינו אנו את האפשרות שאולי לעתיד לבוא אכן עבודת המקדש תשנה את פניה, והקרבנות לא יהיו עיקר ומרכז בתוכה.Tue, 17 Mar 2026 18:24:10 GMT<p>א. מהות עבודת הקרבנות</p> <p>ספר ויקרא, המכונה גם תורת כהנים, עוסק רובו ככולו בתורת עבודת המקדש. במרכז עבודת המקדש מצוי, במידה מרובה, מעשה הקרבנות.</p> <p>בספרי הנביאים אנו מוצאים פסוקים רבים מהם עולה המסר המובהק שאין הקדוש ברוך הוא נזקק, חלילה, לאכילת בשר או שתיית יין וכדומה. וכבר כתב נעים זמירות ישראל: "כִּי־לִי כָל־חַיְתוֹ־יָעַר בְּהֵמוֹת בְּהַרְרֵי־אָלֶף: יָדַעְתִּי כָּל־עוֹף הָרִים וְזִיז שָׂדַי עִמָּדִי: אִם־אֶרְעַב לֹא־אֹמַר לָךְ כִּי־לִי תֵבֵל וּמְלֹאָהּ: הַאוֹכַל בְּשַׂר אַבִּירִים וְדַם עַתּוּדִים אֶשְׁתֶּה" (תהלים נ', י'-י"ג)</p> <p>בנוסף, במקומות רבים מבהירים הנביאים כי המטרה העיקרית של עבודת הקרבנות איננה הקרבן עצמו, אלא עבודת הנפש המלווה אותו ואת עבודת ה'.</p> <p>כך, לדוגמה, בשמואל נאמר: "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל הַחֵפֶץ לַ-ה' בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל ה'  הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב לְהַקְשִׁיב מֵחֵלֶב אֵילִים" (שמואל א' ט"ו, כ"ב)<br />ובישעיהו: "לָמָּה־לִּי רֹב־זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה' שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי: כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי־בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי" (ישעיהו א', י"א-י"ב)</p> <p>לאור זאת, יש להבין מדוע עבודה זו מרכזית וחשובה כל כך בחיינו. מדוע בכלל היא נצרכת?</p> <p>ההתייחסות של הנביאים לקרבנות היא כדבר שאיננו מרכזי ומשמעותי יותר מעבודת הנפש והלב של האדם. תובנה זו נטעה בקרב גדולי חכמינו מימות התנאים ועד ימינו אנו את האפשרות שאולי לעתיד לבוא אכן עבודת המקדש תשנה את פניה, והקרבנות לא יהיו עיקר ומרכז בתוכה.</p> <p>ב. כל הקרבנות בטלים, וקרבן תודה אינו בטל</p> <p>ראש המדברים בכך הוא מדרש ויקרא רבה, שם מופיעה כבר בחז"ל דרשה המעידה על היחס לקרבנות לעתיד לבוא: "רבי פנחס ורבי לוי ורבי יוחנן בשם רבי מנחם דגליא, לעתיד לבא כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל כל התפלות בטלות ההודאה אינה בטלה הדא הוא דכתיב (ירמיה ל"ג) קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה' צבאות וגו' זו הודאה ומביאין תודה בית ה' זה קרבן תודה וכן דוד אומר (תהלים נו) עלי א-להים נדריך אשלם תודות לך, תודה אין כתיב כאן אלא תודות ההודאה וקרבן תודה" (ויקרא רבה ט', ז')</p> <p>המדרש מביא ראיות מהפסוקים שלעתיד לבוא רק קרבן התודה יישאר. מכאן אנו למדים שאין במדרש ביטול גמור של עבודת הקרבנות, אלא צמצום גדול מאוד שלה.</p> <p>מדוע דווקא קרבן תודה הוא זה שאינו בטל? היפה תאר מקשה שתי קושיות גדולות על ההבנה הפשוטה במדרש שהקרבנות עתידים להתבטל. שתי קושיות אלו ילוו אותנו לאורך השיעור. למעשה, ניתן לשאול אותן על כל אחת מן השיטות המבטלת את הקרבנות לעתיד לבוא.</p> <p>הקושיא הראשונה מתייחסת לנבואות הרבות שמציינות את תפקיד הקרבנות לעתיד לבוא ואת העובדה שמדובר כאן על נדבך חשוב ומשמעותי בעבודת ה': "כל הקרבנות בטלים. לא יובן זה בהחלט, שהרי עיקר קרבנות תמידין ומוספין לעתיד, ועל זה יבנה בית המקדש במהרה בימינו, וכדכתיב בהכא (תהלים נ"א, כ') הטיבה ברצונך וכו' אז תחפוץ זבחי וכו'…" (יפה תואר שם)</p> <p>בקושיא נוספת מעלה היפה תאר את הבעיה לשנות דבר מן התורה, שהרי זהו אחד מעיקרי האמונה: "אבל עדיין קשה ממקום אחר והוא שיהיו מצות אלו מקרבנות חטאות ואשמות ועולות יחידים בטלות לעתיד ח"ו, וזה היפך שורש אמונתינו שהתורה לא תנוסח לא בכללה ולא בחלקיה" (שם)</p> <p>ג. עם ללא חטא</p> <p>בעקבות קושיות אלו מציע היפה תאר שהמדרש אינו מתכוון כלל לבטל את הקרבנות. בשל כך מעמיד היפה תאר את דברי המדרש בקרבנות יחיד בדווקא: "…אבל הכא בקרבנות יחיד דומיא דתודה קמיירי, ולפי שכולם באים על חטא זולת השלמים כדלעיל, להכי לעתיד שיבוקש עון ישראל ואיננו (ירמיה נ', כ'), לא יקריבו קרבנות אלו, רק תודה ודומה לה מקרבנות שלמים שאינן באים אלא להודאה ולכבוד… דלעתיד שיוסר לב האבן מבשרם, יהיה החטא נמצא על המעט, ולכן ימצאו שאר הקרבנות הבאים על חטא על דרך הרחוק, ושלמים יובאו תמיד, לזה יהיה כאילו שאר קרבנות בטלים במיעוטן" (יפה תואר שם)</p> <p>אפשר אולי להציע ללכת עוד צעד קדימה עם הבנה זו של היפה תאר. ניתן לטעון כי במציאות בה אין חטא, באמת רוב ככל תורת הקרבנות עתידה להתבטל.</p> <p>הבנה זו יכולה להתבסס על דברי האברבנאל בפירושו את אחד הפסוקים המתמיהים בירמיהו, כחלק מנבואה שלימה העוסקת בביטחון המופרז שבני ישראל בוטחים בעבודת המקדש והקרבנות שתציל אותם מכל פגע. מסביר ירמיהו לבני ישראל שהקרבנות אינה עיקר (כמו שהזכרנו לעיל) וכחלק מראיותיו הוא טוען בשם ה': "כִּי לֹא־דִבַּרְתִּי אֶת־אֲבֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוציא הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל־דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח" (ירמיהו ז', כ"ב)</p> <p>הדברים קשים ביותר, ואנו עוד קוראים בפרשות השבוע שלנו כיצד הקב"ה ציווה על הקרבנות! וכן הקשה הרמב"ם במורה: "וכבר הוקשה זה המאמר בעיני כל מי שראיתי דבריו או שמעתים, ואמר איך יאמר ירמיה על השם שלא צונו בדברי עולה וזבח ורוב המצות באו בזה?!"[1]  (מורה הנבוכים ג', ל"ב)</p> <p>לאברבנאל ישנה תשובה מקורית שמסתמכת, בין השאר, על פשטי המקראות. לטענתו, לפני חטא העגל אנחנו פוגשים קרבן אחד בלבד – קרבן התמיד המופיע בפרשת תצוה: "וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל־הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי־שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד" (כ"ט, ל"ח)</p> <p>שאר הקרבנות מופיעים רק לאחר חטא העגל. למרות שהציווי על הקמת המשכן מופיע, בפשטי המקראות, לפני חטא העגל רק ללא הקרבנות.</p> <p>האברבנל מסיק מכך את הדברים הבאים: "…ולכן הנראה לי בפירוש הפסוק הוא שהנה ישראל כשיצאו ממצרים ובאו לפני הר סיני ושמעו הורה והמצות לא צום השם דבר מענין הקרבנות אבל צום עניני האמונות והמעשים המשובחים אשר יעשו, האמנם כאשר עשו העגל וראה השם יתברך שרירות לבם הרע ובכל יום ויום יחטאו לפניו הוצרך לתקן להם צרי ורפואה למחלתם ורשעיהם ולכן באו מצות הקרבנות מהעולות אשר יעשו לכפר על הרהורי לבם ומהחטאת והאשם ושאר מיני הקרבנות כולם שלא נצטוו עליהם אילו לא היו חוטאים (שם).      </p> <p>לדבריה, ישנן שתי רמות של קרבנות. יש קרבנות שיש להם תפקיד בפני עצמם, כמו קרבן התמיד, ואין הם קשורים לקיום החטא בעולם. לעומתם, יש מערכת קרבנות הבאה על חטא, שכל קיומה הוא דיעבדי מתוך ההבנה, שהתחדדה בחטא העגל כי, בני ישראל צריכים להיאחז בדברים גשמיים. אם כן ייתכן שלעתיד לבוא סוג זה של הקרבנות אכן יתבטל.</p> <p>ד. בטעם הקרבנות</p> <p>חלוקת האברבנאל את הקרבנות לשתי רמות, מביאה אותנו לגעת בשורש טעמם של הקרבנות. מצאנו שתי דרכים עיקריות בעניין.</p> <p>הרמב"ם במורה הנבוכים רואה בקרבנות תיעול של יצר עבודה זרה לצורכי עבודת ה': "ואמר ועבדתם את ה' א-להיכם, ואמר ואותו תעבודו, והיה המנהג המפורסם בעולם כלו שהיו אז רגילין בו והעבודה הכוללת אשר גדלו עליה, להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות ההם אשר היו מעמידים בהם הצלמים ולהשתחות להם ולקטר לפניהם, והעובדים הפרושים היו אז האנשים הנתונים לעבודת ההיכלות ההם העשויים לשמש ולירח ולכוכבים כמו שבארנו, לא גזרה חכמתו ותחבולתו המבוארת בכל בריאותיו שיצונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולבטלם, כי אז היה מה שלא יעלה בלב לקבלו, כפי טבע האדם שהוא נוטה תמיד למורגל, והיה דומה אז כאלו יבא נביא בזמננו זה שיקרא לעבודת השם ויאמר השם צוה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תבקשו תשועתו בעת צרה, אבל תהיה עבודתכם מחשבה מבלתי מעשה, ומפני זה השאיר השם מיני העבודות ההם והעתיקם מהיותם לנבראים ולעניינים דמיוניים שאין אמתות להם לשמו יתברך, וצונו לעשותן לו יתברך" (מורה הנבוכים ג', ל"ב)</p> <p>על פי טעם זה, לכאורה יש לבטל את עבודת הקרבנות, שכן עבודה זרה כבר אינה מצויה בימינו. מדוע יש צורך להמשיך ולעשות מעשה שכל מטרתו לצאת נגד עבודה זרה? כך כתב הרב משאש : "ועוד מצינו להרמב"ם ז"ל במורה ח"ג פל"ב, בטעם הקרבנות, שהם רק להרחיק את ישראל מע"ז שהורגלו בה… ואף שקמו עליו עוררין על זה, מ"מ, אוהבי שמו, דרשו וחקרו ובדקו ומצאו, שדבריו וטעמו הם מאמר מפורש במדרש בשם התנא הקדוש ר' פנחס בן יאיר כמ"ש בסוף תשובות מוהר"ם לאשקר ז"ל ע"ש. וא"כ לפי"ז יתבטלו לעתיד כל הקרבנות כי זה אלפי שנים משנעקרה ע"ז מישראל, וישראל גוי אחד, עובדים רק לאל אחד ועל ידי ישראל בגלותם נעקרה ע"ז גם מכל האומות, כידוע, ואין בזה שנוי בתורה חלילה, דזיל בתר טעמא" (שו"ת מים חיים אורח חיים ב', רס"ד)</p> <p>אלא, שהרמב"ם עצמו בדבריו בהלכות מלכים, מהם עולה שאכן גם בימות המשיח קרבנות יהיו חלק מחיינו: "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם, מקריבין קרבנות…" (רמב"ם הלכות מלכים י"א, א')</p> <p>אם כן, גם בדברי הרמב"ם נראה שיש רובד נוסף לקרבנות שאינו עתיד להתבטל לעתיד לבוא. הרמב"ן  מביא טעם אחר על דרך הפשט[2]:<br />"ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם, כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה, צוה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתודה בפיו כנגד הדבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לא-להיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו, והמנות להחיות בהן מורי התורה שיתפללו עליו. וקרבן התמיד, בעבור שלא ינצלו הרבים מחטוא תמיד. ואלה דברים מתקבלים מושכים את הלב כדברי אגדה" (רמב"ן א', ט')</p> <p>לדידו, הקרבן בא כעזר לאדם להפנים את חומרת החטא והשלכתו על העולם בכלל ועליו בפרט. על פי זה אכן יש מקום לקרבנות גם בעתיד.</p> <p>כמובן שעל דרך הסוד הקרבנות באים כחלק מסדר העולם. נדמה שעל כך רמז הכוזרי בתשובת החבר לשאלת מלך כוזר מה תכליתן של הקרבנות בזו הלשון: "…והתעלה הענין הא-להי מהשיג אותו שנוי או הפסד וכל מה שיש בסדר עבודה מהעבודה והקרבנות והקטורת והזמירות והמאכל והמשתה על תכלית הטהרה והקדושה, נאמר בהם: "עבודת ה' ולחם א-להיך" וזולתי זה, והכל כנוי לרצונו בסדר הטוב באומה והכהנים, וקבולו מנחתם על דרך הדמיון וחולו אצלם לכבוד להם" (מאמר ב', אות כ"ו)</p> <p>גם לטעם זה אין כל סיבה לחזות ביטול קרבנות לעתיד לבוא.</p> <p>ה. טעמי מוסר ושלום</p> <p>כיוון אחר לדרוש את ביטול הקרבנות עולה בדבריו המפורסמים של הראי"ה קוק זצ"ל:<br />"זבחי בעלי חיים יתמעטו מאכילת רשות ודאי, כי הכתוב אומר כי תאוה נפשך לאכול בשר, ואיך תאוה הנפש השלמה לאכול בשר החי, שרואה בו כלי מוכשר להשלמת הצדק על ידי ההשתדלות להיטיבו ולהשכילו. לצרכי חובת היום, יתכן להיות שעוד יעמדו בעלי חיים רבים במשך תקופה שלמה על מפתן שלימות כזה שירגילום להקריב חייהם לקרבן לד'… או שיהי' עדיין איזה צורך להחזיק כח המשכה בגבורה בעולם שלא יחזור הגרוע והשפל שבמין האנושי לעשות בבחירה מעשים רעים, לעשות נסיגה לאחור בשלימות המוסרית, ויהיו הקרבנות מוציאים דבר זה אל הפועל. או שהסנהדרין אז ימצאו לנכון, על פי הכח שיש להם לעקור מן התורה בשב ואל תעשה, לפטור מקרבנות החובה של מין החי, כיון שכבר חדלה הריגת החי מן המנהג של תשמישי הרשות" (קבצים מכתי"ק, אחרון בויסק א'-ח')</p> <p>הרב קוק מונע מטעמי מוסר, צמחונות וצדק, ומציע שהסנהדרין תשנה את דברי התורה בעקבות הקושי המוסרי הכרוך בהן. הרב לא מבטל כליל את עבודת הקרבנות אלא רק את עבודת הקרבנות מן החי.</p> <p>לכאורה הדברים קשים מאוד, כקושייתו השנייה של הצעיר יפה תאר לעיל – שהרי בטל אחד מן העיקרים עליהם מושתת התורה כולה: "זו התורה לא תהא מוחלפת"?</p> <p>גם הראי"ה היה, כמובן,היה מודע לקושי הזהת זה ואף התייחס אליו בפירוש: "…והמקרא מסייע, שקרא הכתוב לקרבן לחם, את קרבני לחמי לאישי, ואחר כך אומר את הכבש האחד, הא כיצד, כל זמן שבעלי חיים קרבים ל רוצה תשמיש הרשות עשה בעלי חיים לגבוה, אבל כשבעלי חיים אינם קרבים לרשות עשה הקורבנות מלחם… כיון שימצא על זה מקרא מפורש בתורה אין זה עוקר דבר מן התורה כי אם מקיים את התורה" (ראי"ה שם)</p> <p>הרב זצ"ל מחדש כאן דבר עצום – שסנהדרין תוכל לחדש ולהפיח רוח חדשה בדברי התורה[3], וכחלק מכך גם לבטל את הקרבנות מן החי. חשוב לציין ואסור לשכוח, שכל זה נעשה בתוך כללי המסגרת ההלכתית המתירה לסנהדרין לדרוש את התורה ולא אך ורק מרחשי ליבם.</p> <p>חשוב לציין שגם הרב קוק עצמו מסתייג מרעיון זה. בכך אולי מוסיף טעם נוסף לעבודת הקורבנות: "יתכן שימשכו הקורבנות גם בזמן התקופה של השלמת הבעלי חיים רק בתור עזר לתקן הנפשות המגולגלות בבהמות, וכפי המעלה הגדולה של הדעת אז תהי' הדעת ברורה מי יבוחר לקרבן" (שם, ט')</p> <p>לטעם זה תמיד יש סיבה להקריב את הבהמה ואין בכך פגם מוסרי, שהרי גם הבהמה עצמה מתעלה וניתקנת מכך.</p> <p>ו. השראת שכינה והקרבת הקרבנות</p> <p>בדור הקודם הציע רבי חיים דוד הלוי גם הוא שהקרבנות עתידין להתבטל. גם מדבריו ניתן לקחת הבנה יסודית בטעמן של הקורבנו המתבססת על חידוש גדול שהוא מביא כבר בתחילת תשובתו: "לעתים קרובות נוטים לקשור את בית – המקדש עם עבודת הקרבנות, כאילו שללא קרבנות אין צורך במקדש. וזו טעות היא, כי אליבא דאמת מקדש לחוד וקרבנות לחוד" (ח"ט סי' ל"ו)</p> <p>במהלך שלם ובהיר מסביר הרב חיים דוד הלוי כיצד מטרת המשכן כולו היא השראת שכינה, כאשר הקרבנות נצרכים לכך אחרי חטא העגל כי שם יש צורך להמחיש את השראת השכינה, אך כשתיעלו הדורות לעתיד לבוא שוב לא יהיה צורך בדברים אלו: "אבל בתקופת הגאולה השלימה, שעליה נאמר ביחזקאל: וזרקתי עליכם מים טהורים… ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר… ועשיתי את אשר בחוקי תלכו (לו – כה), לשם מה יהיה צורך יותר בקרבנות?"</p> <p>"וערבה ל-ה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות" (ג'-ד').</p> <p>אלא שגם אז יהיה צורך במקדש, שבו תתגלה שכינת ה' בישראל בכל הודה ותפארתה. אולם, יתכן שאז לא יהיה צורך בקרבן תמיד בבוקר ובין – הערבים (כפי שצריך היה להיות במשכן אלמלא חטא העגל), ודי יהיה בקרבן מנחה מן הסולת והשמן ולא מבעלי – חיים. אמרנו יתכן, משום שזה רעיון חדשני ביותר, המוסס על מקרא במלאכי: לא מצאנו בשום מקום בתנ"ך "מנחה" כקרבן בעלי חיים, ולכן נראה לענ"ד שהכונה היא לקרבן – מנחה כמבואר בויקרא (פרק ב).</p> <p>לדברי אכן הקרבנות אינם כי אם אמצעי הנועד להשראת שכינה בעיני בני האדם. גם הוא אינו מסכים לקבל את חידושו מבלי לבססו על המקרא.</p> <p>אם כן רואים אנו שסוגיית הקרבנות איננה סוגיא קטנה כלל וכלל הן בנוגע לטעמה והן בנוגע לשאלת עתידיות. הדבר היחיד המוסכם הוא שאין לשנות את התורה בהינד עפעף וכל מי שעסק בסוגיא לא ביטל את הקרבנות בהינד יד אלא תוך ביסוס דבריו על מקורות כאלו ואחרים וכהצעה בלבד.</p> <p>(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י <a href="https://etzion.org.il/he/tanakh/torah/sefer-vayikra/parashat-vayikra/korbanot-beteilim-leatid-lavo">ישיבת הר עציון</a>. לע"נ דן בן ציפורה ינאי ז"ל. עורך: אורי יעקב בירן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)</p> <p>[1] וראה שתי תשובות שמביא הרמב"ם שם לאחר מכן.<br />[2] וטעמים נוספים על דרך הסוד שלא נרחיב בהם כאן.<br />[3] הוא אף מרחיב בכך בהמשך הפיסקה ומסביר שזו הייתה טעותו של אחר וההבדל בינו לבין החכמים עיי"ש.</p> ויקראויקרא