אברהם וסדום

א. תעלומת הבחירה באברהם

מה ראה הקדוש ברוך הוא לבחור דווקא באברהם אבינו להיות 'נושא דגלו' בעולם?

שאלה מפורסמת זו נדונה בדרך כלל בתחילת פרשת לך-לך, כשהקוראים חוזים בתימהון באברהם הפורץ לקדמת הבמה המקראית ללא נימוק וללא הסבר.[1] אך נתון 'אגבי', הממוקם בתחילת פרשת וירא, מצדיק את דחיית הדיון בבחירתו של אברהם דווקא לפרשתנו.

בסופו של ביקור המלאכים באוהל אברהם, משתף אותנו הכתוב במעין מונולוג פנימי של ה': "וַ-ה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה: וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו" (י"ח, יז-יט)

רצונו של ה' להביא "עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו", רומז, כנראה, לאיזו התגלות שאירעה בעבר, בה זכה אברהם להבטחות מאת ה'. לאיזו התגלות מרמז הכתוב? אם נשווה את הלשון בה ה' משתמש כאן להתגלויות שהופיעו בסיפורים קודמים, נבחין ברמיזות ברורות להתגלות שפותחת את סיפורי אברהם:[2]

בראשית י"ח, יחבראשית י"ב, ב-ג
וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה
וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץוְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה

הלשון המשותפת לשתי ההתגלויות הללו, מלמדת ש-ה' מבקש לחזור להתגלות הראשונה שבה "דִּבֶּר עָלָיו", ולהשלים את הסיבה לבחירתו באברהם – אותה סיבה שהועלמה מאיתנו עד כה. כעת, אנו לומדים שאברהם נבחר כדי לחנך את הדורות הבאים לשמור את "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט".

לכאורה, יש בנימוק זה כדי ליישב את שאלת הבחירה באברהם. אולם, עיון מדוקדק יותר ילמד שהשאלה האחת שעמה התמודדנו לא רק נותרה בעינה, אלא אף התעצמה. ראשית, נימוק זה אינו מסביר מדוע נבחר אברהם, אלא לשם מה נבחר. שנית, עדיין קשה להבין מדוע נמנעה התורה מלנמק את הבחירה באברהם כבר בתחילת דרכו. שלישית, יש לתמוה על המיקום האגבי (לכאורה) של הנימוק, אחרי בשורת לידת יצחק ולפני ההודעה על השמדת סדום.

ב. בחירה שהיא גמול ובחירה שהיא ייעוד

כדי להבין טוב יותר את אופי הבחירה באברהם, יש להבחין בין שני סוגים של בחירה: בחירה שהיא גמול ועיקרה פונה אל העבר, ובחירה שהיא ייעוד ועיקרה פונה אל העתיד. דוגמה מובהקת לבחירה שהיא גמול ניתן למצוא בסיפורו של נח – גיבור המבול: "וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכׇל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כׇּל הַיּוֹם: וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ: וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם: וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה'… נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱ-לֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ" (ו', ה-ט)

בעולם שבו הרשע שולט וכל בשר משחית את דרכו, עד שאפילו ה', בורא האדם, ניחם על בריאתם, ניצב נח כמגדלור של צדיקות. ממילא, לא מתעוררת בנו תמיהה, לא כשאנו שומעים על החלטתו של ה' להחריב את העולם כגמול על רשעות יושביו, ולא כשאנו שומעים על החלטתו להציל את נח כגמול על שש מאות שנים שבהם התהלך את הא-לוהים. לאחר המבול, נח אינו נתבע למעשים גדולים, ומעשים כאלה כנראה גם לא מתרחשים (הסיפור האחד שמסופר עליו אחרי המבול – סיפור שִׁכְרוּתוֹ – אינו מחמיא ביותר).

הבחירה באברהם שייכת לסוג השני – בחירה שהיא ייעוד. בחירה זו אינה פונה אל מעשיו הטובים של אברהם בעבר, אלא אל המעשים הטובים שאברהם צפוי לעשות בעתיד. ההבחנה בין הבחירה באברהם לבחירה בנח, מתבררת מתוך ההשוואה הבאה:[3]

אברהם (י"ז, א-ב)נח (ו', ט)
וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי

הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.

נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו

אֶת הָאֱ-לֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ.

וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד.(ראה ט', א-יז)

בעוד שנח מוצג עוד לפני סיפור המבול כמי שזכה כבר למעלה של צדיק תמים שמתהלך את הא-לוהים, אצל אברהם א-לוהים נוקט לשון תנאי הפונה אל העתיד: "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ" (י"ז, א-ב). אם אברהם יתהלך לפני הא-לוהים ויהיה תמים, הוא עתיד לזכות לקיומה של ברית עם קונו.[4]

הנימוק לבחירה באברהם, שאליו נדרשנו לעיל: "לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (י"ח, יט), מאשש את השערתנו – אברהם לא נבחר בגלל מה שעשה, אלא למען מה שיעשה![5]

משמע, התורה אינה מספרת על מעשיו הטובים של אברהם לפני שנבחר, מפני שהם אינם רלוונטיים ואף עלולים להסיח את דעתנו מן העיקר. לעומת זאת, התורה מאריכה מאוד בסיפור הניסיונות שעובר אברהם אחרי שנבחר – החל ב"לך לך" הראשון שבו נתבע לוותר על בית אביו כדי לזכות בבנים, וכלה ב"לך לך" האחרון שבו נתבע להקריב את בנו בלי שיובטח לו דבר – מפני שהעמידה בניסיונות היא ההצדקה האמיתית לבחירה באברהם.[6]

ג. סדום כניגוד לדרכו של אברהם

ההבחנה בכך שהבחירה באברהם אינה בחירה של גמול אלא של ייעוד, מסבירה אמנם את שתיקתה של התורה באשר לעברו של אברהם, אבל עדיין אין בכך כדי להסביר את מיקומו המוזר של הייעוד הזה, בשלהי הסיפור על ביקור המלאכים אצל אברהם ולפני שהם ממשיכים בדרכם להחריב את סדום.[7]

אפשרות אחת להסבר, נוגעת לכך שייעודו של אברהם הוא: "לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ" (י"ח, יט). מאחר שעליו לחנך "אֶת בָּנָיו", נכון שהבשורה תבוא אליו לאחר שיזכה לבשורה על הלידה הקרובה של יצחק בנו.[8] מאחר שאברהם מתואר כמי שיודע לחנך לא רק את בניו, אלא אף 'את ביתו', נכון שהבשורה תבוא בסמוך לסיפור הכנסת האורחים של לוט בסדום, שמתגלה בה הרבה מן החינוך שלו זכה בבית אברהם.[9]

אולם ההסבר הזה אינו מסביר את העובדה התמוהה שהקדוש ברוך הוא שלח את אותם מלאכים בשליחות אחת, שתחילתה בבשורה על לידת יצחק וסופה בהשמדת סדום. עובדה זו מרמזת על קשר מהותי בין שתי השליחויות, ובין שתיהן לשאלת ייעודו של אברהם.[10] אך מה טיבו של אותו קשר?

העמדת סיפור ביקורם של המלאכים אצל אברהם לצד ביקורם של המלאכים בסדום, מגלה מערכת ענפה של ניגודים תמטיים ולשוניים.[11] כך למשל, המלאכים זוכים באוהלו של אברהם להכנסת האורחים נדיבה ומכבדת להפליא, אך בסדום אנשי העיר רודפים אותם ומבקשים להוציא אל הרחוב ולהתעלל בהם.

אברהם אוהב צדק, ונטייתו "לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (י"ח, יט) מקבלת ביטוי מיידי כאשר אברהם מנסה להציל את אנשי סדום בתביעה למשפט: "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!" (שם, כה). לעומתו, אנשי סדום מתגלים כשונאי משפט בשעה שהם נוזפים בלוט: "הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט?!" (י"ט, ט).[12]

אם כן, סיפור סדום מהווה השלמה ניגודית לבשורה על לידת יצחק. לידת יצחק אמורה לבשר את הבחירה ב"דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (י"ח, יט) שגמולה ברכה לדורות, ואילו סדום מייצגת את דרך הרשעה שגמולה חורבן והשמדה.

ד. סדום וזרעו של אברהם

מן האמור עד כאן, אפשר היה להבין שהסיפור על רשעות סדום וחורבנם, לא בא אלא כדי להדגיש את צדקתם של אברהם וביתו. אולם, מי שיתבונן על המקום שנוטלת סדום בהמשך המקרא, יגיע למסקנה אחרת. נדמה, שהבחירה של ה' לבשר על לידת יצחק, בד בבד עם הבשורה על חורבן סדום, לא באה אלא כאזהרה רבת חשיבות באשר לעתיד זרעו של אברהם, כדברי הרד"ק: "כי ידעתיו, שהוא ירא ממני ואוהב אותי, ובדעתו שיהיו בניו כמוהו; ואודיענו, למען אשר יצוה את בניו שישמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט – כי יאמר להם: שמרו דרך ה' ויטב לכם! ואם לא תשמרו, יעשה עמכם בהפך; וכל אשר דבר עלי לעשות טובה לי ולזרעי אחרי, לא יעשה אם לא תשמרו דרכו. ושמא תאמרו: לא ישגיח במעשיכם? ראו מה עשה בסדום ועמורה לפי שהיו רשעים! ואם תאמרו: מקרה היה, כמו שאנו רואים מקומות נשקעים מפני הרעש! והנה הוא אמר אלי קודם שישחיתם, שישחית סדום ועמורה בעבור מעשיהם הרעים" (רד"ק [מהדורת הכתר], י"ח, יט)[13]

בהתאם לכך, גורלה של סדום זוכה להתייחסות נרחבת למדי בהמשך המקרא.

משה משתמש בגורלה של סדום להמחשת העונש שבו עלולים להיענש צאצאי אברהם אם יינטשו את הברית עם ה':[14] "וְרָאוּ אֶת מַכּוֹת הָאָרֶץ הַהִוא וְאֶת תַּחֲלֻאֶיהָ אֲשֶׁר חִלָּה ה' בָּהּ: גָּפְרִית וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ וְלֹא יַעֲלֶה בָהּ כָּל עֵשֶׂב כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה אַדְמָה וּצְבֹיִים אֲשֶׁר הָפַךְ ה' בְּאַפּוֹ וּבַחֲמָתוֹ" (דברים כ"ט, כא-כב)

ישעיהו משתמש בסדום ככינוי גנאי מטלטל לישראל, כדי להשיב אותם מחטאיהם: "שִׁמְעוּ דְבַר ה' קְצִינֵי סְדֹם הַאֲזִינוּ תּוֹרַת אֱ-לֹהֵינוּ עַם עֲמֹרָה… לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט אַשְּׁרוּ חָמוֹץ שִׁפְטוּ יָתוֹם רִיבוּ אַלְמָנָה" (ישעיהו א', י; יז)

ירמיהו מאשים את נביאי השקר, שבמקום להוכיח את ישראל שיתקנו את דרכיהם, הריהם מובילים אותם לרשע וחורבן: "וּבִנְבִאֵי יְרוּשָׁלִַים רָאִיתִי שַׁעֲרוּרָה נָאוֹף וְהָלֹךְ בַּשֶּׁקֶר וְחִזְּקוּ יְדֵי מְרֵעִים לְבִלְתִּי שָׁבוּ אִישׁ מֵרָעָתוֹ הָיוּ לִי כֻלָּם כִּסְדֹם וְיֹשְׁבֶיהָ כַּעֲמֹרָה" (ירמיהו כ"ג, יד)[15]

יחזקאל משתמש בסדום כדי לתאר את ההשחתה העמוקה שאליה התדרדרו בסופו של דבר צאצאי אברהם, השחתה שאליה לא הגיעו גם תושבי סדום המקוריים:[16] "וַאֲחוֹתֵךְ הַגְּדוֹלָה שֹׁמְרוֹן הִיא וּבְנוֹתֶיהָ הַיּוֹשֶׁבֶת עַל שְׂמֹאולֵךְ וַאֲחוֹתֵךְ הַקְּטַנָּה מִמֵּךְ הַיּוֹשֶׁבֶת מִימִינֵךְ סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ: וְלֹא בְדַרְכֵיהֶן הָלַכְתְּ וּכְתוֹעֲבוֹתֵיהֶן [עָשִׂית] (עשיתי) כִּמְעַט קָט וַתַּשְׁחִתִי מֵהֵן בְּכׇל דְּרָכָיִךְ: חַי אָנִי נְאֻם אֲ-דֹנָי ה' אִם עָשְׂתָה סְדֹם אֲחוֹתֵךְ הִיא וּבְנוֹתֶיהָ כַּאֲשֶׁר עָשִׂית אַתְּ וּבְנוֹתָיִךְ" (יחזקאל ט"ז, מו-מח)[17]

יחזקאל אף עומד בתמיהה לנוכח העובדה שלמרות הכול, ירושלים לא למדה את הלקח של סדום: "וְלוֹא הָיְתָה סְדֹם אֲחוֹתֵךְ לִשְׁמוּעָה בְּפִיךְ בְּיוֹם גְּאוֹנָיִךְ: בְּטֶרֶם תִּגָּלֶה רָעָתֵךְ…?!" (שם, נו-נז)

שהרי, סדום החרבה אינה רק משל ותוכחה בפי הנביאים, אלא 'אמה על אמה' של חורבן מושלם המצלק את האדמה עצמה. ארץ פרי שהפכה למלחה מרעת יושבי בה (ע"פ תהלים ק"ז, לד). שיממון של גופרית ומלח, שעומד בניגוד מושלם לארץ זבת החלב והדבש שבה הוא נתון.

יש בדברים אלו כדי להנכיח בעיני יושבי הארץ את הסכנה האיומה שגלומה במעשי סדום, לא בימי המקרא, אלא גם אחרי שנדם קולם של אחרוני הנביאים.

כל עוד סדום נשארת חרבה, הרי היא מזכירה לזרעו של אברהם את החובה להקפיד על חיים של צדקה ומשפט ואת הסכנות שבנטישת הייעוד.

(ד"ר יושי פרג'ון. נשלח ע"י ישיבת הר עציון. עורך: אורי יעקב בירן. מוקדש לבתו של ד"ר פרג'ון, אלירז חיה, שנולדה במזל טוב. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).


[1] סיפורים המתארים את ראשיתו של אברהם ואת מלחמתו באלילים מופיעים כבר בספרות הבית השני ובספרות המדרשים (ראו למשל ספר היובלים [מהדורת מ' גולדמן], בתוך: א' כהנא [עורך], הספרים החיצוניים א', תל-אביב תשט"ז, י"א-י"ב [עמ' רמ"ו-רמ"ט]; בראשית רבה [מהדורת י' תיאודור וח' אלבק] ל"ח, יג [עמ' 361–364]; וראו עוד א' רויטמן, "יהודית ה 6–9 – מקור נשכח על ראשית חייו של אברהם", בתוך: מ' חלמיש ואחרים [עורכים], אברהם אבי המאמינים, ירושלים תשס"ב, עמ' 47–58). אך מדוע בחרה התורה להעלים מאיתנו את כל זה?

לדעת הרמב"ן, "התורה לא תרצה להאריך בדעת עובדי עבודה זרה ולפרש הענין שהיה בינו ובין הכשדים באמונה" (רמב"ן [מהדורת הכתר], י"ב, ב-ג; והשוו להסברם של י' זקוביץ וא' שנאן, לא כך כתוב בתנ"ך, תל-אביב 2005, עמ' 136). לעומתם מציע גרוסמן כי "הבאת סיפורי מבוא לבחירת אדם הופכת את הבחירה למותנית… אי-מסירת סיבה ספציפית לבחירת אברם הופכת את בחירתו לדבר שאינו תלוי בגורם זה או אחר אלא כולו נשען על הבחירה הא-לוהית החופשית" (י' גרוסמן, אברהם: סיפורו של מסע, תל אביב תשע"ה, עמ' 38).

[2] רבים הצביעו על הלשונות הדומות בשתי ההתגלויות, אבל בדרך כלל בלי לייחס לזה משמעות מיוחדת (ראו למשל: רד"צ הופמן ספר בראשית [עריכה ותרגום: א' וסרטייל], כרך א', בני ברק תשכ"ט, י"ח, יח  [עמ' רפ"ו-רפ"ז]; י"מ עמנואלי, ספר בראשית: הסברים והארות, תל-אביב תשל"ז, עמ' 274; וראו עוד ט' רודין-אוברסקי, מאלוני ממרא עד סדום, ירושלים תשמ"ב, עמ' 80–81). ורדיגר מעירה: "זו חזרה על ראשה וסופה של ההבטחה הראשונה לאברהם, ויתכן שמשמעותה שבכוונת ה' לקיים את הבטחתו הראשונה לאברהם במלואה, מהחל ועד כלה" (ת' ורדיגר, בראשית ציפייה, חולון 2018, עמ' 66)

[3] השוואה זו עוררה חוסר נוחות אצל חז"ל: "כתיב בנח 'את האלהים התהלך נח (ו', ט), וכתיב באברהם 'התהלך לפני' (י"ז, א), מי שהוא קורא סבור שהיה נח גדול מאברהם, ואינו כן!" (תנחומא [מהדורת ש' בובר], וילנה תרמ"ג, לך לך כ"ו [עמ' 81])

[4] בניסוחו של מורי, פרופסור אוריאל סימון: "צדקתו של נח היא בגדר עובדה מוגמרת… אשר בזכותה הוא מציל מכליה את עצמו ואת ביתו, ומבטיח את עתיד האנושות. ואילו צדקתו של אברהם היא בגדר אתגר ומשימה… " (א' סימון, "אברהם המקראי – ברכת הניגודים", בתוך: מ' חלמיש ואחרים (עורכים), אברהם אבי המאמינים, ירושלים תשס"ב, עמ' 42)

[5] לדעת חז"ל, 'הבטחה' זו התגשמה במתן תורה: "אימתי עשה הקדוש ברוך הוא [את] אברהם לגוי גדול, כשיצאו ישראל ממצרים, ובאו לסיני, וקבלו את התורה, והביט בהן משה, ואמר הרי הן עשויין כמה שהבטיח הקדוש ברוך הוא לזקן, שנאמר ומי גוי גדול [המשך הפסוק: אשר לו חקים ומשפטים צדיקם ככל התורה הזאת. י"פ] (דברים ד', ח)" (תנחומא [לעיל הערה 3], לך לך ד' [עמ' 62])

ורדיגר מאמצת את הזיקה הלשונית עליה הצביע המדרש: "בדברי משה מהדהדים דברי ה' אודות אברהם וההנמקה לבחירה בו… וניתן לראות בדברי משה פרשנות לאמור בבראשית י"ח, יח-יט" (ורדיגר [לעיל הערה 2] עמ' 68)

[6] ראו עוד נ' ליבוביץ, עיונים בספר בראשית בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים תשכ"ז, עמ' 83–87.

[7] לא ייפלא אפוא שהיו מחוקרי המקרא שטענו שקטע זה (י"ח, יז-יט) הוא תוספת מאוחרת. ראו למשל א' כהנא, ספר בראשית (תנ"ך כהנא), ז'יטומיר תרס"ד, עמ' 57–58; H. Gunkel, Genesis (trans. M. E. Biddle), Macon 1997 (19011), pp. 201-202; וכנגד זאת ראו רודין-אוברסקי (לעיל הערה 2), עמ' 78–83.

[8] ראו עוד ליבוביץ (לעיל הערה 6) עמ' 118–123.

[9] ראו למשל גרוסמן (לעיל הערה 1), עמ' 217. רבים הבחינו בדמיון הרב בין מעשיו של אברהם בסיפורנו לבין מעשיו של לוט בפרק י"ט ובניגוד שבין שניהם לבין מעשי סדום. עם זאת, השוואה מדוקדקת מלמדת שלצד זאת קיימים גם פרטים המרמזים על דמיון בין לוט לבין סדום ועל השוני מאברהם (ראו למשל: א' סמט, עיונים בפרשות השבוע: סדרה שלישית, תל-אביב תשע"ג,  כרך א', עמ' 83–94; צ' שמעון, האדם הבוחר: הסיפור המקראי כדרמה של בחירה, ירושלים תשע"ה, עמ' 99–161 [בהרחבה רבה מאוד]; גרוסמן [לעיל הערה 1], עמ' 208–214, 231–237).

אחת מן התמונות שבהן מתגלה הזיקה בין משפחת לוט לבין סדום היא סיפור לוט ובנותיו במערה (י"ט, ל-לח), כדברי גרוסמן: "הזיקה האירונית בין שתי התמונות אכן בולטת: בתחילה אנשי העיר ביקשו לכפות את עצמם על אורחי לוט ועל כן הציע לוט לאנשי העיר שיאנסו… את בנותיו; לבסוף, בנות אלו עצמן כופות את אביהן לשכב עמן. אין זו רק אירוניה שלועגת ללוט ולהצעתו, אלא רמוזה כאן זיקה בין לוט לאנשי העיר: מה שהציע לוט שיעשו אנשי העיר בבנותיו – לבסוף עושה הוא בעצמו" (גרוסמן, עמ' 233–234)

לנוכח הלידה ה'סדומית' של עמון ומואב, אולי אך ראויה להם נבואתו של צפניה: "לָכֵן חַי אָנִי נְאֻם ה' צְבָאוֹת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל כִּי מוֹאָב כִּסְדֹם תִּהְיֶה וּבְנֵי עַמּוֹן כַּעֲמֹרָה מִמְשַׁק חָרוּל וּמִכְרֵה מֶלַח וּשְׁמָמָה עַד עוֹלָם" (צפניה ב', ט)

[10] גרוסמן כתב: "מסתבר שהמלאכים לא באו מלכתחילה לאוהל אברהם כדי לבשר לו על לידת בנו אלא כדי לקיים איתו דיאלוג על חורבן סדום… בשל הכנסת האורחים המיוחדת שזכו לה, הם הבטיחו לאברהם ולשרה בן, אולם לא זאת היתה מטרת בואם… התמונה שבה אברהם הכניס אורחים וזכה לבשורת בן היא וולונטרית ואין לראות בה חלק מהתוכנית הא-לוהית" (גרוסמן [לעיל הערה 1], עמ' 179)

אולם, קשה להניח שהמלאכים לא באו לאוהלו של אברהם, אלא בשביל השיחה שתתקיים כשאברהם ילך עמם לשלחם. משום כך נוטה ר' יצחק עראמה לדעה הנגדית: "הם נפרדו ממנו והיו רוצים לדבר על עסקי סדום והוא היה הולך לתומו עמם להלוותם כסבור שאינו מטריח עליהם והרי הם מתעכבים לדבר בעבורו עד שאמר המכסה וגו' נדבר אנחנו ואם ישמע ישמע" (ר"י עראמה, עקידת יצחק, ירושלים תשע"ד, שער י"ט, ט [עמ' 287])

ראו עוד דבריו שם, התועלת הרביעי [עמ' 280]); והשוו ר"י אברבנאל, פירוש התורה – בראשית (מהדורת י' שביב), ירושלים תשס"ז, עמ' 428.

[11] הקשרים בין סיפור המלאכים באוהל אברהם לסיפור המלאכים בסדום עמוקים ומסועפים כל כך, עד כי רבים רואים בהם שני חלקים של סיפור אחד רחב-ממדים. וראו לעיל את המקורות שנזכרו בהערה 9.

[12] ניגוד נוסף נרמז אולי במשחק הצלילים שבין אפיון בית אברהם במילה 'צדקה' ואפיון מעשי סדום בפסוק העוקב במילה 'זעקה', וכדרך שמליץ ישעיהו: "וַיְקַו לְמִשְׁפָּט וְהִנֵּה מִשְׂפָּח לִצְדָקָה וְהִנֵּה צְעָקָה" (ישעיהו ה', ז)

ראו למשל גרוסמן (לעיל הערה 1), עמ' 183, ושם ביבליוגרפיה נוספת.

[13] ראו עוד חזקוני י"ח, יט; אברבנאל (לעיל הערה 10) עמ' 429; א"ב אהרליך, מקרא כפשוטו – דברי תורה, ברלין תרנ"ט, י"ח, יט (עמ' 47); עמנואלי (לעיל הערה 2), עמ' 177–178.

[14] אפשר שחוסר הרצון של ה' להכות בישראל בצורה כה קשה, משתקף בנבואת הושע: "אֵיךְ אֶתֶּנְךָ אֶפְרַיִם אֲמַגֶּנְךָ יִשְׂרָאֵל אֵיךְ אֶתֶּנְךָ כְאַדְמָה אֲשִׂימְךָ כִּצְבֹאיִם נֶהְפַּךְ עָלַי לִבִּי יַחַד נִכְמְרוּ נִחוּמָי: לֹא אֶעֱשֶׂה חֲרוֹן אַפִּי לֹא אָשׁוּב לְשַׁחֵת אֶפְרָיִם כִּי אֵ-ל אָנֹכִי וְלֹא אִישׁ בְּקִרְבְּךָ קָדוֹשׁ וְלֹא אָבוֹא בְּעִיר" (הושע י"א, ח-ט)

וראו למשל א' הראל פיש, שירת המקרא: עדות ופואטיקה (תרגום ס' מילוא), רמת-גן תשנ"ג, עמ' 143.

לעומת זאת, לפי נבואת עמוס, ה' אמנם הכה בישראל כפי שהכה בסדום: "הָפַכְתִּי בָכֶם כְּמַהְפֵּכַת אֱ-לֹהִים אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה וַתִּהְיוּ כְּאוּד מֻצָּל מִשְּׂרֵפָה וְלֹא שַׁבְתֶּם עָדַי נְאֻם ה' " (עמוס ד', יא)

ייתכן שבקינת איכה עולה הטענה שבסופו של דבר ה' העניש את ישראל בעונש חמור אף מזה של סדום: "וַיִּגְדַּל עֲוֺן [=עונש] בַּת עַמִּי מֵחַטַּאת סְדֹם הַהֲפוּכָה כְמוֹ רָגַע וְלֹא חָלוּ בָהּ יָדָיִם"  (איכה ד', ו; על-פי פירוש ראב"ע על אתר)

[15] הניסוח של הפסוק אינו חד-משמעי. אפשר שהתוצאה של חדלונם של הנביאים היא ש"כֻלָּם – כל יושבי ירושלים היו כסדום" (אברבנאל על אתר). אולם, לנוכח העובדה שנביאי השקר נאשמים גם בניאוף, דבר המזכיר את אחד מחטאי סדום, יש מקום לפרש שהכינוי "כֻלָּם" רומז כי "הנביאים כעם והעם כנביאים ברשע ובמעשים רעים" (רד"ק [מהדורת הכתר] על אתר).

[16] אותו המסר ממש, גם אם בלי להזכיר את סדום בשמה, מתגלה בעיצוב סיפור פילגש בגבעה (שופטים י"ט-כ"א; עיקר ההקבלה בשופטים י"ט). ראו למשל י' אמית, שופטים עם מבוא ופירוש (מקרא לישראל), תל-אביב וירושלים תשנ"ט, עמ' 283, 287–289; ס' אדנבורג, פרשת "פילגש בגבעה" (שופ' יט-כא) – תהליך חיבורה, מקורותיה והקשרה ההיסטורי (עבודת דוקטור), אוניברסיטת תל-אביב 2003, עמ' 213–231. סיפור פילגש בגבעה מהדהד בבירור את סיפור סדום, כאשר כמה מן ההשוואות עשויות ללמד כי חטאם של אנשי גבעה לא רק נשען על מורשת סדום, אלא אף הפליג אל מעבר לו.

אפשר שמסר זה נרמז גם בדברי ירמיהו: "שׁוֹטְטוּ בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלַ‍ִם וּרְאוּ נָא וּדְעוּ וּבַקְשׁוּ בִרְחוֹבוֹתֶיהָ אִם תִּמְצְאוּ אִישׁ אִם יֵשׁ עֹשֶׂה מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה וְאֶסְלַח לָהּ" (ירמיהו ה', א)
לא רק שאין בירושלים עשרה צדיקים שבזכותם תינצל העיר, אלא אפילו צדיק אחד כלוט אין למצוא בה. וראו י' הופמן, ירמיה עם מבוא ופירוש (מקרא לישראל), תל-אביב וירושלים תשס"א, עמ' 196–197, 201.

[17] למרבה ההפתעה יחזקאל מנבא בפרק זה גם על הגאולה העתידית של סדום, לצד ירושלים ושומרון: "וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבִיתְהֶן אֶת [שְׁבוּת] (שבית) סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ וְאֶת [שְׁבוּת] (שבית) שֹׁמְרוֹן וּבְנוֹתֶיהָ [וּשְׁבוּת] (ושבית) שְׁבִיתַיִךְ בְּתוֹכָהְנָה… וַאֲחוֹתַיִךְ סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ תָּשֹׁבְןָ לְקַדְמָתָן וְשֹׁמְרוֹן וּבְנוֹתֶיהָ תָּשֹׁבְןָ לְקַדְמָתָן וְאַתְּ וּבְנוֹתַיִךְ תְּשֻׁבֶינָה לְקַדְמַתְכֶן" (יחזקאל ט"ז, נג-נה)

דברי תורה נוספים בקטגוריות של דבר תורה זה
  • יצחק - בנו של אברהם
  • השמחה שהלכה לאיבוד - ה"בעל שם טוב" על הפרשה
  • פסח מצרים ופסח סדום
  • ההבדל בין ''נער'' לבין ''הנערים''
  • וירש זרעך את שער אויביו
  • מהרי שלוש סאים
  • "ג' לשונות בחרדל"
  • https://www.vorts.co.il/wp-content/uploads/MagenDavidS1-e1367510016159.jpg לחצו כאן כדי להוריד את המודעה של וורטס! (230KB)
    רוצים לעזור? הורידו את הקובץ, הדפיסו ותלו על לוח מודעות ציבורי ליד בית הכנסת או בית הספר במקום מגוריכם, ועזרו לנו להפיץ את דבר קיומו של האתר לאנשים נוספים.