א-ל מלא רחמים באושוויץ וטרבלינקה: על התפילה לאחר השואה

הדפסה הדפסה

במסע לפולין אליו יצאתי יחד עם חבורה יקרה של תלמידי כיתה י"ב מישיבת חספין, מעט לפני הפסח האחרון [תשס"ז], אירע המעשה הבא. איש העדות שהיה עמנו, אדם יקר שביקרים, מאמין גדול ואופטימי בלתי-נלאה, אמר בדרך לטרבלינקה שהוא אינו אומר "א-ל מלא רחמים" באושוויץ, במיידנק או בטרבלינקה; כאן לא היו רחמים. ייתכן שאצל רבים מהפוקדים את מחנות המוות בפולין חולפת מחשבה כזו. אך אמירתה מפי מי שהיה שם שעודנו מחזיק באמונתו, בשמחתו, לא יכולה הייתה לחלוף כך סתם. אני, שהייתי בכל מקום שליח הציבור באמירת תפילת "א-ל מלא רחמים", ושהייתי עתיד לאמרה שוב בעוד דקות אחדות, בטקס הסיום של המסע בטרבלינקה, הרגשתי שאיני יכול פשוט לומר את מטבע התפילה הרגיל ולהתעלם מהאמירה שנזרקה לחלל האוויר. גם לשתוק לא רציתי. ואף לא להתנצח. החלטתי להתפלל, וכך אמרתי:

א-ל מלא רחמים שוכן במרומים.
שכנת במרומים, כאן לא שכנת,
הותרת חלל פנוי,
נתת לרשע מקום להתהולל, ולנצח.
יודע אני שא-ל מלא רחמים אתה, ריבונו של עולם,
אנא הופע ברחמיך עלינו, כאן,
ובכל מקום ובכל שעה,
אנא אל תיטשנו אבינו לנצח.

ואז התפללתי תפילת "א-ל מלא רחמים" עד סופה.

לקראת יום הזיכרון לשואה ולגבורה, אעלה כמה מחשבות על התפילה אחרי השואה, שהן מעט מן המרובה שעוד יש לומר בסוגיה זו, ואולי בע"ה נדבר בכך בפעם אחרת. הדברים יתרכזו בעיקר סביב מטבע התפילה הידועה "א-ל מלא רחמים" ואמירתה שם, במחנות, ובכלל אחרי השואה.

א. מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא שאמתי הוא לפיכך לא כיזבו בו

בשיעור קודם (מס' 18) עמדנו כבר על חידוש נוסח התפילה בחז"ל לאור המשנה בסוכה:

בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת ואומר 'אנא ה' הושיעה נא אנא ה' הצליחה נא' (תהילים קי"ח, כה). רבי יהודה אומר: 'אני והוא הושיעה נא אני והוא הושיעה נא' (סוכה פ"ד מ"ה).

וכך ביארנו את הדברים. לדעת תנא קמא, אנו מתפללים אל ה' שיושיע בנוסח הרגיל של התפילה – "אנא ה' ": הקִרבה למזבח היא בקשת קרבה אל ה', שישמע ויושיע. רבי יהודה, לעומת זאת, גורס כי ה' איננו רק הנמען של התפילה, אלא גם אחד מנושאיה – אנו מתפללים לישועה שלו (הוא) ושלנו גם יחד: ה' הושיעה נא (פנייה בגוף שני – אליו) – אותי ואותו (קרי: את ה'). בעוד שתנא קמא אחז בנוסחה הקלסית של ספר תהילים, בוחר רבי יהודה לברוא נוסחת תפילה חדשה, שאין לה מקור בנוסחות התפילה המקראיות, ובה זקוק גם ה' לישועה. לפי שיטתו, הקִרבה למזבח נובעת מרצון להתפלל גם על מי שכבודו מתגלה על המזבח!

כפי שכתבנו שם, החידוש שבתפילה החז"לית הוא כללי. לא מצאנו במקרא – בנבואה או בתהילים או בכל מקום אחר – תפילה על ה'. ה' אינו זקוק לתפילה עליו, מפני שאינו חלש או סובל בשום מובן. מאז יציאת מצרים, ולאורך כל ימי הבית הראשון, נתגלה הקב"ה בגבורתו ובכוחו. ברם, אחרי החורבן – אחרי שגלה עמו ונחרב ביתו – המצב משתנה. עכשיו, סובר רבי יהודה, אנחנו מתפללים גם עליו, ולא רק על עצמנו.

חריפים עוד יותר הם דברי חז"ל על תוארי ה' בהם אנו משתמשים בתפילה. נוסח התפילה שבפי משה רבנו, שהוא נוסח תפילתנו אנו, מתאר את הקב"ה בשלושה תארים: "הגדול, הגיבור והנורא". אלא שבנביאים מצאנו שימוש בגרסות מקוצרות, והקיצור הזה, ביארו חז"ל, אינו מקרי:

דאמר רבי יהושע בן לוי: למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה – שהחזירו עטרה ליושנה.
אתא משה אמר 'הא-ל הגדֹל הגבֹּר והנורא' (דברים י', יז).
אתא ירמיה ואמר: נכרים מקרקרין בהיכלו – איה נוראותיו? לא אמר 'נורא'.
אתא דניאל אמר: נכרים משתעבדים בבניו – איה גבורותיו? לא אמר 'גבור'.
אתו אינהו ואמרו: אדרבה, זו היא גבורת גבורתו, שכובש את יצרו, שנותן ארך אפים לרשעים; ואלו הן נוראותיו, שאלמלא מוראו של הקדוש ברוך הוא, היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות.
ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה? אמר רבי אלעזר: מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא שאמתי הוא לפיכך לא כיזבו בו (יומא סט ע"ב).

והסוגיה המקבילה בירושלמי מסיימת בנוסח מעט שונה: "אמר ר' יצחק בן אלעזר: יודעין הן הנביאים שא-לוהן אמיתי ואינן מחניפין לו".[1] תיאור הקב"ה בתואר שאינו ראוי לו הוא מעשה הנע בין כזב, לפי הבבלי, לחנופה, אליבא דהירושלמי. ואף שהתארים שבתפילה אינם איזו קפריזה – הם לשונו של משה רבנו – יקרה מידת האמת, שהיא מידתו של הקב"ה, יותר מהנאמנות למשה רבנו.

כיצד, אם כן, יכלו אנשי כנסת הגדולה להחזיר את הנוסח הראשון? הלוא ידעו כבר את החורבן, הגלות והשעבוד, בדיוק כמו ירמיהו ודניאל?!

בגרסה אחרת של סוגיה זו ניתנה התשובה הבאה:

וכיון שעמדו אנשי כנסת הגדולה החזירו הגדולה ליושנה, שנאמר 'ועתה א-להינו הא-ל הגדול הגבור והנורא' (נחמיה ט', לב), למה? לפי שהוא מרומם על כל קילוס שקילסוהו. אמר ר' יעקב בר' אלעזר: יודעין היו בא-להיהן שאמיתי הוא, ואין מחניפין לו, ודי הוא בקילוס שקילסו משה רבינו (מדרש תהילים, מהד' בובר, מזמור י"ט).

לפי מדרש תהילים, נקראו אנשי כנסת הגדולה כך על שום שהחזירו את גדולת ה', על ידי תאריו, ליושנה. ומדוע עשו כך? האם נהגו בחנופה?! לדעת המדרש, הם הבינו שהמילים בהן אנו משתמשים לתאר את כבודו ולשבחו ממילא אינן תופסות את גדולתו באמת, שהרי הוא באמיתתו מעבר לכך. ממילא היומרה לדייק בתיאור היא נאיבית, אולי אף פתטית, ואם כן – דיינו בחזרה פורמלית על הנוסח שאמר משה.

לפי מסורת הבבלי, אנשי כנסת הגדולה לא ויתרו על מידת האמת של הנביאים, אלא שבמקום לשנות או לחסר מן הנוסח הקדום, טענו אותו משמעות חדשה: "הגיבור" אינו עוד רב-הכוח, אלא המתאפק והכובש את כוחו; "הנורא" אינו עוד מי שאומות העולם יראות מפניו – שהרי אין הדבר כן – אלא מי שמיראתו מתקיימת אומה אחת (כנסת ישראל) בין האומות.

מדוע לא יכלו ירמיהו ודניאל לפרש כך? ההייתה זו רק הברקה פרשנית ש'הצילה' את הנוסח הקדום? התשובה לשאלה זו קשורה ברעיון העיקרי של מדרש זה לפי הבבלי. הבעיה של התפילה איננה בעיה תאולוגית. ירמיהו ודניאל לא גילו שמשה רבנו טעה בהכרת הא-ל. הבעיה שלהם היא בתפילה, דהיינו: כיצד לדבר דיבור מדויק, מכוון, אל הקב"ה. מנקודת ראות זו, אין די לירמיהו ולדניאל בידיעה שאולי יש איזה פירוש למעשיו, לאי-הופעת גבורתו של ה' – משום שהם חווים את התגלות ה' שמולם ללא גבורה וללא נוראות; עבורם, כל פירוש יהיה בגדר התחכמות, ואולי משום כך אין הם מעלים כלל פירוש שכזה על דעתם. כדי לדייק בתפילה, כדי לדבר אמת, צריכים הם לוותר על המילים. בריחוק זמן, מתוך פרספקטיבה רחבה, יכולים אנשי כנסת הגדולה לפרש את המילים מחדש: נשמור על הנוסח, אך מעתה נבין שלגבורה יש משמעות אחרת, שונה. אנשי כנסת הגדולה מבינים שבסופו של חשבון, המטבע שטבע משה רבנו היא נצחית; לא מפני שיש לה משמעות אחת, קפואה, אלא מפני שהיא רחבה דייה להכיל משמעויות משתנות, המתגלות לנו רק מפני שאיננו מחניפים ואיננו מכזבים. חנופה או כזב אינם רק אמירת מילים מיותרות, סתמיות; אפילו אמירת המילים בהן השתמש משה היא בגדר חנופה וכזב, אם אין אנו יכולים לעמוד מאחוריהן במובן הקיומי ביותר, קרי – להרגיש ולחוות את ממשותן בעמידתנו מול ה'.

ב. א-ל מלא רחמים גם בטרבלינקה

אל תטעו במשמעות הכותרת. איני מתכוון לספר על מעשי נסים בודדים שאולי נעשו בגיהינום של טרבלינקה ולומר שבכל זאת היו רחמים. בטרבלינקה באמת לא היו רחמים. ובכל זאת, אני רוצה לנסות להסביר מדוע אני אומר את מטבע התפילה "א-ל מלא רחמים" גם שם.

הניצול צודק כשאינו אומר "א-ל מלא רחמים" – בדיוק כירמיהו ודניאל בשעתם. אינני קובע שהוא צודק בסופו של דבר, אבל הוא צודק מבחינתו. כיוון שהוא לא פגש בהם, ברחמים – ודאי לא כאן – אין הוא רוצה לכזב ברבש"ע או להחניף לו, שכן הוא יודע שהוא אמתי. מי שרוצה להתפלל באמת, צריך לעמוד מאחורי המילים שהוא אומר. ברם, כיום אולי יש לנו כבר אותו ריחוק של אנשי כנסת הגדולה, המאפשר לנו לחזור למטבע התפילה המסורתית. אני לא הייתי שם, ואני מכיר טובה על שזכיתי בהתגשמות דברי הנביא "בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ וּבְחֶסֶד עוֹלָם רִחַמְתִּיךְ" (ישעיהו נ"ד, ח). אולי נוכל לפרש לעצמנו שהרחמים מאוחרים לדין, לזעם, אך הם מופיעים בסופו של דבר.

יותר מכך: אין זו רק שאלה של ריחוק. כשאני יורד לעומק השאלה, איני יכול להסכים לוויתור על תואר הרחמים – אפילו לא בטרבלינקה או ליד הקרמטוריום במיידנק. הנוסחה "א-ל מלא רחמים" אינה מופיעה במקרה בתחילת תפילת האשכבה. חכמינו בחרו מלכתחילה לתאר את הקב"ה כא-ל מלא רחמים דווקא כשמזכירים את המוות. ה' הוא רחמן לא רק בשעת בקשת פרנסה או רפואה, אלא גם כשעומדים מול המוות, שאינו ניתן לשינוי.

אשתמש לרגע בהבחנה שלא יהיה בה דיוק תאולוגי, אך תוכל להבהיר מעט את העניין. כינוי הקב"ה "גיבור" או "נורא" הוא תיאורו ביחס לעולם: נורא – שיראים מפניו; גיבור – שיש לו כוח, כוח עצום, מול העולם. לפיכך אפשר לחשוב על הקב"ה – גם אם זו אכזבה גדולה – כמי שאינו גיבור או נורא. לעומת זאת, התיאור "מלא רחמים" אינו רק תיאור של יחס; זהו תיאור של הקב"ה עצמו. ייתכן, כמובן, שאיננו מרחם על מישהו או בזמן כלשהו, אבל אין זה מפני שאינו מלא רחמים. לשון אחר: הקב"ה בוודאי רוצה תמיד לרחם; לפעמים אין הוא עושה זאת, אך ודאי הוא מלא רחמים.

ג. שירו של יהודה עמיחי

בשיר מפורסם כותב יהודה עמיחי:

אני שמוכרח לפתור חידות בעל כורחי יודע
כי אלמלא הא-ל מלא רחמים
היו הרחמים בעולם
ולא רק בו.

המשורר הרגיש את המשמעות הטעונה של הביטוי "מלא רחמים" ופירש אותה פירוש אירוני, מתריס. אפשר לקרוא את דבריו כמין התחכמות תאולוגית המכוונת כלפי מעלה, ואפשר לקראם כביקורת כלפי הדת האנושית.

נבחן תחילה את האפשרות השנייה. אם עמיחי מבקר את הדת על כך שהיא משליכה את הרחמים כלפי הא-ל, ועל כן אין היא תובעת אותם מעצמה, אפשר אולי להבינו: יש כאן תביעה שלא להישען יתר על המידה על תקוות הרחמים מלמעלה, ובמקום לשבח את הא-ל שהוא מלא רחמים – פשוט לרחם, למלא את העולם ברחמים. אפשר להבין מאין צומחת הזעקה על העולם הריק מרחמים; כולנו "הבאנו גוויות מן הגבעות" כמאמר המשורר בתחילת אותו שיר. ובכל זאת: האם באמת העולם ריק מרחמים רק מפני שבני אדם השליכו אותם על הא-ל? האם הנאצים רצחו ללא רחם מפני שהיו דתיים יותר מדי, או שמא מפני שהיו בני אדם יותר מדי? האם סטלין היה חסר רחמים משום שתבע אותם מא-לוהים, או בגלל גאוותו ותאוותו האנושית? במחילה מכבודו של עמיחי, העולם אינו חסר רחמים מפני שהא-ל מלא רחמים, אלא למרות זאת: למרות אמונתם של אנשים בא-ל מלא רחמים, ואולי אפילו למרות רצונו של הא-ל שיהיו בו רחמים.

נחזור לפירוש הראשון. אם זו התחכמות מתריסה, הממוקדת בביטוי "מלא רחמים", הרי היא בעיניי הבל של משחקי לשון ותו לא. מה התכוון המשורר לומר בשירו? שבמקום לרחם על העולם באמת, הא-ל ממלא עצמו ברחמיו?! מי שאינו מאמין בא-לוהים יכול להרהר לעצמו הרהורי סרק שכאלה, או לתלותם בהגיונותיהם של מאמינים. אך מי שמאמין בריבונו של עולם, מאמין בו כאב רחמן. הביטוי "א-ל מלא רחמים" לא נתכוון מראש אלא לציין אמונה בסיסית זו: שהא-ל אליו אנו מתפללים ושאת מצוותיו אנו עושים, הוא עצמו מלא רחמים. אם אין בעולם רחמים, אין זה מפני שאינו רוצה בהם, שהרי הוא מלא בהם, אלא מפני שמשהו חוצץ בין רחמנותו לבין הופעתה בעולם. אם לא היה הא-ל מלא רחמים, לא היה לי כלל עסק עמו – ואולי לא היה הוא א-ל כלל. מה הם הרחמים? הצער על הופעת הסבל, על הרוע, על מות הצדיק ועל אונאת החלש. אם הא-ל הוא חסר רחמים, חלילה, אזי או שאינו טוב, או שטובו אטום וסגור בעצמו; בין כך ובין כך אינו א-ל, וודאי שאיננו א-לוהי ישראל. בעצם אמירתי "ה' " או "א-ל" אני אומר ממילא גם "מלא רחמים": "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו" (תהילים קמ"ה, ט). המילים "מלא רחמים" תפקידן לפרש או לתאר ביתר דיוק את המילה "א-ל" שאני מבטא בתפילתי.

בטרבלינקה לא היו רחמים לא מפני שלא-ל אין רחמים, חלילה, אלא מפני שהאדם לא ריחם. ואם תאמר: מדוע ברחמיו לא עצר את הרשעים מלהרשיע? רבות אפשר לדבר בזה, ומשהו כבר נאמר בעבר; אך אפילו איני יודע כלל – כיוון שיודע אני את ריבונו של עולם, יודע אני שהוא רחמן. אולי חלש הוא, אולי כבול בכבלי עצמו,[2] אך כפי שלמדנו יחד עם האדמו"ר מפיסצנה הי"ד, אין לי ספק שהוא בכה בכי גדול מכל בכי, ושצערו גדול היה מכל צער.

ד. נוסח תפילת "א-ל מלא רחמים"

אותה תפילת מבוא ל"א-ל מלא רחמים" שהתפללתי בטרבלינקה נולדה מתוך הרגשת המקום הנורא ההוא ומתוך הרצון לומר לו שהוא "א-ל מלא רחמים" מתוך המקום, ללא חנופה וללא כזב.

בחול המועד פסח, בהיותי כבר בארץ, עלעלתי לי בסידור "בית יעקב" לר' יעקב עמדן, והנה נפלו עיניי על נוסח תפילת "א-ל מלא רחמים" שחובר אחרי פרעות חמלניצקי (ת"ח ות"ט) כאשכבה לגדול אחד "הרב המאור הגדול מו"ה יחיאל מיכל הרב דקהילת קודש נמירוב הגדולה שנהרג על קידוש ה' בשנת ת"ח":

א-ל מלא רחמים
מי כמוך באילמים
שומע לשוועת עגומים…[3]

המחברים לא היססו להוסיף לפתיחה את התואר "אילם" על פי המדרש בסוגיות החורבן: "אבא חנן אומר: 'מי כמוך חסין י-ה' (תהילים פ"ט, ט) – מי כמוך חסין וקשה, שאתה שומע ניאוצו וגידופו של אותו רשע ושותק. דבי רבי ישמעאל תנא: 'מי כמוכה באלים ה' ' (שמות ט"ו, יא) – מי כמוכה באלמים (גטין נו ע"ב)". בגמרא אין זו אלא דרשה, אך כאן בסידור: נוסח תפילה – חלק מתפילת אשכבה רשמית שתיקנו חכמים אחרי הגזרות הנוראות ההן.[4] הם היו ישירים יותר, בוטים יותר, ממה שהעזתי אני בתפילתי: מלא רחמים, אך אילם. אולי כך ראוי היה לנסח את תפילת האשכבה הרשמית לזכר ששת המיליונים שנרצחו בשואה.

(הרב תמיר גרנות. נשלח ע"י ישיבת הר עציון. עורך: בעז קלוש. נא להתפלל לרפואתו השלמה של נתנאל אילן בן שיינע ציפורה בתוך שאר חולי ישראל. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)


[1] בכלל נוסח הסוגיה בירושלמי שונה: "ר' סימון בשם ר"י בן לוי: למה נקרו אנשי כנסת הגדולה – שהחזירו הגדולה ליושנה. אמר ר' פנחס: משה התקין מטבעה של תפילה – 'הא-ל הגדול הגבור והנורא'. ירמיה אמר: 'הא-ל הגדול הגבור' (ירמיהו ל"ב, יח) ולא אמר 'הנורא'. למה אמר 'הגבור'? לזה נאה לקרות 'גבור', שהוא רואה חורבן ביתו ושותק. ולמה לא אמר 'נורא'? אלא שאין נורא אלא בית המקדש, שנא' 'נורא א-להים ממקדשך' (תהילים ס"ח, לו). דניאל אמר 'הא-ל הגדול והנורא' (דניאל ט', ד) ולא אמר 'הגבור': בניו מסורין בקולרין – היכן היא גבורתו?! ולמה אמר 'הנורא'? לזה נאה לקרות נורא, בנוראות שעשה לנו בכבשן האש. וכיון שעמדו אנשי כנסת הגדולה החזירו הגדולה ליושנה 'הא-ל הגדול הגבור והנורא'. ובשר ודם יש בו כח ליתן קצבה לדברים הללו? אמר ר' יצחק בן אלעזר: יודעין הן הנביאים שא-לוהן אמיתי ואינן מחניפין לו" (ירושלמי ברכות פ"ז ה"ג).

לפי גרסת הירושלמי, את הפירוש המאפשר אמירת "גיבור "ו"נורא" נתנו כבר ירמיהו ודניאל עצמם; לפי הבבלי, הוא משל אנשי כנסת הגדולה.

[2] אין בשיעור קצר זה מקום לטפל בבעיה התאולוגית הקשה של שתיקתו של הקב"ה, אלא רק לסמן את הגבולות האפשריים של הדיון בה.

[3] כאן ממשיכה התפילה ומתארת באריכות גדולה ובכאב את הזוועות שהיו אז בסגנון ישיר מאוד ובתביעה כלפי שמיא: "עורה למה תישן", "נקום נקמתם" וכו'.

[4] איני יודע מי תיקן תפילה זו, אך היא נדפסה בסידורים האשכנזיים הישנים כחלק מסדר התפילה לכ' בסיוון, יום התענית על פרעות ת"ח ות"ט.

דברי תורה נוספים בקטגוריות של דבר תורה זה
  • ירמיהו ומשה - שני מודלים של נבואה
  • קשה שבחורבנין - מתוך "איבה"
  • הסברים על ברכת "אשר יצר" (על פי טור סימן ו)
  • בינו שנות דר ודר
  • "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני"
  • המקור ל"שיר של יום" לכל אחד מהימים
  • תמידים כסדרם
  • https://www.vorts.co.il/wp-content/uploads/MagenDavidS1-e1367510016159.jpg לחצו כאן כדי להוריד את המודעה של וורטס! (230KB)
    רוצים לעזור? הורידו את הקובץ, הדפיסו ותלו על לוח מודעות ציבורי ליד בית הכנסת או בית הספר במקום מגוריכם, ועזרו לנו להפיץ את דבר קיומו של האתר לאנשים נוספים.