התורה הא–להית והמעורבות האנושית ביצירתה
'אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו כי יצפנני בסוכו.' בזוהר בראשית: ר"ש פתח 'ואשים דברי בפיך' – כמה אית ליה לבר נש לאשתדלא באורייתא יממא ולילא, בגין דקב"ה ציית לקליהון דאינון דמתעסקין באורייתא, על ידא דההוא דאשתדל באורייתא עביד רקיע חדא. תנן: בההיא שעתא דמלה דאורייתא אתחדשת מפומיה דבר נש, ההיא מלה סלקא ואתעתדא קמיה דקודשא בריך הוא וקב"ה נטיל לההוא מלה ונשיק לה וכו' … והוא קרי לון שמים חדשים – שמים מחודשים, סתימן דרזא דחכמתא עלאה. וכל אילין שאר מילין דאורייתא דמתחדשין, קיימין קמי קודשא בריך הוא וסלקין ואתעבידו ארצות החיים וכו'. (הקדמת קצות החשן)[1]
בעל הקצות פותח את ההקדמה לספרו בציטוט מהזוהר המתאר באפן מרשים ביותר את חשיבותו של לימוד התורה: הקב"ה מאזין ללומדי התורה, ויתרה מכך – כאשר אדם מחדש בתורה, הקב"ה מעיין בחידוש, ואם הוא מכוון לאמתה של תורה, הקב"ה נושק למלים ובורא מהן שמים חדשים וארץ חדשה: עולם חדש.
תיאור כזה פותח פתח לשאלה הבאה:
אמנם לזאת יחרד איש, פן ידבר בתורה בדברים אשר לא כן! ושכל האנושי לואה להשיג האמת, ובפרט כוונת התורה, שרפים ואופנים לא השיגו, אלקים הבין דרכה. וההוא דמשקר העונש ר"ל מבואר בזוהר היכן ההיא מלה סלקא, ושתיקתם יפה מדיבורם שלא יכשלו בשנונם. (שם)
"לזאת יחרד לב כל איש": אם השפעת הלומד כל כך עצומה, יש עליו אחריות כבדה שלא לשגות; "שכל האנושי לואה להשיג האמת", ולכן אנשים עלולים לטעות בלימוד "ושתיקתם יפה מדיבורם", ואם כן, לא מובן מדוע הקב"ה סיבב שכך יראו פני הדברים – שזכות ומעלה כה גדולה ניתנה בידי בני אדם שעלולים בטעות לשגות בה. הוא ממשיך ומבאר:
אך לא נתנה התורה למלאכי השרת, ואל האדם נתנה אשר לו שכל האנושי; ונתן לנו הקדוש ברוך הוא התורה ברוב רחמיו וחסדיו כפי הכרעת שכל האנושי, גם כי אינו אמת בערך השכלים הנבדלים. וכבר האריך הר"ן בדרשותיו (דרוש שביעי) במה שאמרו פרק השוכר את הפועלים: "רבה הוי יתיב אגוזאי דדיקלא וקא גריס שמע דקא מפלגי במתיבתא דרקיעא אם בהרת קדמה לשער לבן טמא ואם שער לבן לבהרת טהור ספק הקדוש ברוך הוא אומר טהור ומתיבתא דרקיעא אמרי טמא אמרי מאן נוכח רבה בר נחמני דהוא יחיד באהלות". וע"ש שהקשה – אחר שהשיגו מהשי"ת שהיה מטהר, איך טמאו הם עד שהוצרכו להכרעתו של רבה בר נחמני? וע"ש שכתב בישוב שאלה זו וז"ל: כי אם היותם שספק טהור על דרך האמת היו אומרים טמא, שאחר שהכרעת התורה נמסרה להם בחייהם ושכלם היה מחייב לטמא, היה מן הראוי שיהיה טמא אף על פי שהוא בהיפך האמת שכן חייב שכל האנושי… (שם)
תשובת הקצות מפתיעה. היה מצופה לומר שמדובר במצב של 'אין ברירה', "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש": כשם שכאשר אני היחיד שמסוגל לנתח, עדיף שאנתח, למרות הסיכויים לטעות, מאשר שיווצר נזק ודאי לחולה, כך בתורה: אין ברירה, אנחנו היחידים שיכולים ללמדה, ולכן נעשה זאת למרות הטעויות העלולות להיגרם בהמשך.
אולם, הוא עונה אחרת. לדידו, הקב"ה יצר מצב זה מלכתחילה: ההכרעה הקובעת בלימוד התורה היא לפי: "הכרעת שכל האנושי גם כי אינו אמת בערך השכלים הנבדלים". ההבנה האנושית היא זו שמגדירה את 'אמיתה של תורה'.
כחיזוק לדבריו, בהמשך, הוא מביא סוגיה בבבא מציעא (דף פו.) בה מתואר הקב"ה ומתיבתא דרקיעא חלקו זה עם זה בהלכה, והלכו לרבה בר נחמני כדי שיפסוק. הר"ן בדרשותיו לומד מכך שמנגנון ההכרעה התורני הוא לפי ההכרעה האנושית, "אף על פי שהוא בהיפך האמת – שכן חייב שכל האנושי".
תשובת הקצות לכאורה יותר גרועה מהשאלה: לפי השאלה, המצב מסוכן ומחריד, שכן לנו, בני האדם יש גישה ל'קוד האלוקי', לתורה, אותו אנו עלולים לקלקל; ולפי תשובתו, זהו אכן המצב, אך הקב"ה יצר אותו מלכתחילה: ההכרעה בתורה היא לפי השכל האנושי "גם כי אינו אמת בערך השכלים הנבדלים", וכן "אף על פי שהוא היפך האמת". האם התורה מנוגדת לאמת?![2]
שאלה דומה, עולה מהמדרש (במדבר רבה יט, לג):
'אז ישיר ישראל' – זה אחד מג' דברים שאמר משה לפני הקדוש ברוך הוא, וא"ל למדתני:
אמר לפניו: רבש"ע ,מנין ישראל יודעין מה עשו? לא במצרים נתגדלו, וכל מצרים עובדי עבודת כוכבים הם; וכשנתת את התורה, לא נתת אותה להם ואף לא היו עומדין שם שנאמר (שמות כ) 'ויעמד העם מרחוק'; ולא נתת אותה אלא לי, שנאמר (שמות כד) 'ואל משה אמר עלה אל ה"; וכשנתת את הדברות, לא נתת להם, לא אמרת 'אני ה' אלהיכם' אלא (שמות כ) 'אנכי ה' אלהיך' – לי אמרת! שמא חטאתי? אמר לו הקב"ה חייך, יפה אמרת – למדתני! מכאן ואילך אני אומר בלשון 'אני ה' אלהיכם'.
השניה, כשאמר לו הקב"ה 'פוקד עון אבות על בנים'. אמר משה: רבש"ע, כמה רשעים הולידו צדיקים – יהיו נוטלין מעונות אביהם?! תרח עובד צלמים, ואברהם בנו צדיק; וכן חזקיה צדיק, ואחז אביו רשע; וכן יאשיה צדיק, ואמון אביו רשע. וכן נאה, שיהו הצדיקים לוקין בעון אביהם?! אמר לו הקדוש ברוך הוא למדתני! חייך שאני מבטל דברי ומקיים דבריך, שנאמר (דברים כד) 'לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות', וחייך שאני כותבן לשמך, שנאמר (מל"ב יד) 'ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה" וגו'.
השלישית, כשאמר לו הקדוש ברוך הוא: עשה מלחמה עם סיחון; אפי' הוא אינו מבקש לעשות עמך, את תתגר בו מלחמה! שנאמר (דברים ב) 'קומו סעו ועברו את נחל ארנון'. ומשה לא עשה כן, אלא מה כתיב למעלה? – 'ואשלח מלאכים'. א"ל הקדוש ברוך הוא חייך, שאני מבטל דברי ומקיים דבריך! שנאמר (דברים כ) 'כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום'.
זהו מדרש נועז ביותר, שטומן בחובו קושי לא מבוטל המתקשר לשאלות הקודמות: היתכן שמשה ילמד משהו את הקב"ה שהוא יודע-כל?!
התשובה הראשונית[3] להבנת המדרש תהיה שהוא מהווה חלק ממסורת ארוכה של דיאלוגים עם הקב"ה תוך העלאת טענות 'מחוצפות'; ביניהם, אברהם על סדום, ירמיהו צדיק ורע לו ואיוב. בכל אותם המקרים, הבוטות אינה סימן רע, להפך: ישירות היא סימן לקשר טוב וקרוב. רק כאשר בן בקשר מצוין עם אביו הוא מעז לומר לו דברים מסוימים.
אך ניתן לתת תשובה שניה, שבכל המקרים הללו משה 'מאיר' לקב"ה את הזוית האנושית. כמובן, הקב"ה יודע-כל והיה יכול להבין זאת בלי משה, אולם מסתבר שאלו פני הדברים. משה רבנו, בכל פעם, מעלה בפני הקב"ה קושי פסיכולוגי שיגרם על ידי התנהלות לפי הצדק האלוקי המוחלט, והקב"ה מקבל את דבריו ואומר לו: "למדתני".
נדגיש: ההתנהלות הראשונית, כמו אמירת "אני ה' אלהיך" בהחלט נכונה עקרונית (כאן זה ברור גם מבחינה לשונית: הפניה לעם ישראל כקולקטיב היא בלשון יחיד, והפניה לכל יחיד ויחיד מתוכו היא בלשון רבים); אולם ישומה יעורר קשיים פסיכולוגים: בני ישראל ירגישו שהקב"ה אינו מדבר לכל אחד ואחד מהם אלא רק למשה. לכן הקב"ה מקבל את דבריו של משה ובהמשך אומר "אני ה' אלהיכם".[4]
מתשובה זו עולה עקרון שיכול להאיר גם את השאלות הקודמות: ישנן שתי מערכות מקבילות הקשורות זו לזו. ישנו עולם האידאות, ישנה התורה בטהרתה, וישנו עולם המעשה, עולמנו, שבו קיימת תורת האדם.
את התורה בטהרתה, הגדיר היטב הרב סולובייצ'יק ב'איש ההלכה': וכשהרבה ממושגי ההלכה אינם מקבילים אל התופעות הריאליות, אין איש ההלכה מיצר ודואג כלל. משאת נפשו היא לא הריאליזציה של ההלכה, אלא הקונסטרוקציה האידיאלית שניתנה לה מסיני, וזו קיימת לעולם ועד. "עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות, ולמה נכתבה? דרוש וקבל שכר! בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר! בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר" (סנהדרין עא.). אין איש ההלכה מצטער כלל וכלל על העובדה, שהרבה יצירות אידיאליות אינן מתגשמות כלל וכלל, כי מה הוא ההבדל, אם עיר הנדחת, בית המנוגע ובן סורר ומורה היו או לא היו, עתידים או אינם עתידים להיות? יסוד היסודות ועמוד המחשבה ההלכתית המה לא ההוראה למעשה, אלא קביעת הלכה עיונית. (עמ' 31)
עם בקשת המחילה ממו"ז זצ"ל, לדעתי יש בדבריו הפסד של חמישים אחוז: אכן, בעולם האידאות ההלכתי הדבר היחיד שמשנה הוא התורה עצמה ופיתוחה ושכלולה, אולם ברור שהיא גם אמורה להיות מיושמת במציאות.
ישנו פער בין עולם האידאות של ההלכה בטהרתה, לבין המציאות, ולכן ברור שיש לעשות את ההתאמות הנדרשות. נדגים: במסכת בבא קמא, יש מחלוקת בין התוספות לרמב"ן לגבי אונס בנזקי אדם. התוספות מחלקים מציאותית בין סוגי אונס שונים, כאשר על חלק מהם פטורים, בעוד שהרמב"ן בונה מודל למדני מרשים ביותר, שלפיו חייבים על כל אונס בנזקי אדם. בזמנו איש משפט עברי אמר לי שאין דעה כמו זו של הרמב"ן, וביאר, שבעולם הפסיקה ובתי הדין לא נהגו מעולם לפי דעה זו למעשה, שכן היא אינה ישימה. לי ולו אם כן, יש שתי 'בבא קמא': בשלי מופיעה שיטת הרמב"ן, יחד עם שאר שיטות הראשונים, ובשלו רק שיטת התוס'. כך זה אמור להיות: ההלכה בטהרתה, צריכה לעבור התאמות בדרך למציאות. במלים אחרות, ההלכה למעשה היא מקדם החיכוך בין עולם האידאות לבין המציאות.
נחדד: הפוסק מתחשב במציאות, אולם בסופו של דבר, הוא עושה זאת באמצעות כלים הלכתיים בלבד. כך, הרמ"א בתשובה (קכה) מתאר מקרה שבו הוא פסק נגד משנה מפורשת והשיא יתומה בשבת. הוא פותח בתאור המקרה והמוטיבציה שלו לכך, אולם הוא אינו מסתפק בכך וכותב עוד ארבעה עמודים שבהם הוא מסביר איך הוא כן מסתדר עם הסוגיא. כך, ישנה מסורת ארוכה של הקלה בדיני עגונות, גם ב'מים שאין להם סוף', בניגוד לכאורה לדין הגמרא, כאשר כל פוסק סולל לו נתיב בסוגיא שלפיו ניתן יהיה להתיר במצב כזה.
אם כן, התשובה לשאלתנו הראשונית על הקדמת הקצות, מדוע ההכרעה התורנית היא על פי השכל האנושי "אף כי אינו אמת בערך השכלים הנבדלים" היא שתורת האדם, המיושמת בעולם הזה, אכן אינה זהה לתורה בטהרתה שבעולם האידאות: אכן כן, נדרשות התאמות מסוימות כדי לישם את ההלכה בעולמנו. על בסיס זה, נוכל לענות גם על שאלתנו על רבה בר נחמני ויכולתו להורות הלכה לקב"ה כביכול: אותו דיון שם עוסק במקרה של ספק; וכידוע, אין ספק כלפי שמיא, אין שם 'שב שמעתתא'. לכן, כאשר עולה השאלה מהו דינו של ספק, מובן שהקובע בעניינה הוא מי שנמצא בארץ ועוסק בתורת האדם, רבה בר נחמני; כפי שהקב"ה הודה למשה ואמר, "למדתני".
(הרב משה ליכטנשטיין. נשלח ע"י ישיבת הר עציון. השיחה ניתנה בליל שבת יתרו ה'תשע"ח, סוכמה על ידי אביעד ברסטל ונערכה על ידי שמואל ארגמן. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב. לע"נ פנינה בת ר' אהרון (למשפחת פריירייך) ע"ה. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).
[1] תרגום: ר' שמעון פתח: ואשים דברי בפיך [ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ] (ישעיהו נא, טז): כמה יש לו לאדם להשתדל בתורה יומם ולילה, כיוון שהקב"ה מקשיב לדבריהם של אלו שמתעסקים בתורה. על ידי ההוא שמשתדל בתורה עושה רקיע אחד. שנינו: באותה שעה שמלה מתחדשת מפיו של אדם, אותה מלה עולה ונעמדת לפני הקדוש ברוך הוא, וקב"ה נוטל לאותה המילה ונושק לה וכו'… והוא קורא להן שמים חדשים, שמים מחודשים, סתומות רז החכמה העליונה. וכל שאר אלו דברי התורה שמתחדשים עומדים לפני הקדוש ברוך הוא ועולים ונעשים ארצות החיים וכו'.
[2] בניסוח קיצוני: האם רבה בר נחמני הוא ה'מרא דאתרא' של הקב"ה, ואם כן, איך ולמה. נציין כי מה שמחריף את השאלה הוא פסיקת הרמב"ם באותו דיון, נגד דעת הקב"ה.
[3] כמובן, הוא בא לפתור בעיה 'פשטית': מדוע התורה אומרת דברים סותרים לכאורה.
[4] הוא הדין לשני המקרים האחרים: באמת ראוי לפקוד עוון אבות על בנים, אולם מעשית תגרם בעיה פסיכולוגית: אנשים שנולדו להורים רשעים עלולים להתיאש כי הם מתחילים בעמדת נחיתות. כך גם לגבי סיחון: מהתורה עולה שהוא היה שליט עריץ ואכזר וכבש שטחים שלא הגיעו לו. מצד האמת בטהרתה הגיע לו שבני ישראל ילחמו בו, אולם משה טוען שזה עלול להביא לבעיה חינוכית-פסיכולוגית – לגרום להם לחשוב שזוהי דרך הפעולה האופטימלית בכל מצב, בעוד שזה כמובן אינו נכון – יש לקרוא לשלום בהתחלה, ומצד שני: מה תחשוב לעצמה אם החיל כאשר היא יודעת שלא נעשה מאמץ דיפלומטי למנוע את המלחמה?