וירא אליו ה'

הדפסה

א. ההארה הלשונית

"וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם" (י"ח, א')

בפסוק הראשון בפרשה מעלה תמיהה לשונית שתפסה את עינו של רבינו. עד כה, כאשר הופיע דיבור א-לוהי אל בני האדם, התורה הקדימה את ה'דובר', הלא הוא ה' יתברך, לנמען הדיבור (ראה: י"ב, א'; י"ב, ז'; י"ג, י"ד; ט"ו, א' ועוד). אך כאן התורה משנה מדרכה – אברהם, נמען הדיבור, מופיע לפני ה' הדובר אליו.

בעקבות הארה לשונית זו, רבינו מביא מספר פירושים והצעות שנועדו להסביר מה בא שינוי זה ללמדנו. ננסה בשיעורנו השבוע להגיע לעומק הצעות אלו.

ב. מטרת ההתגלות

מלבד התמיהה הלשונית אותה מעלה רבינו, הוא מוסיף לשאול שאלה נוספת. מסוג השאלות, שלאחר שאלתן קשה מאוד לקרוא את הפסוקים מבלי להתייחס אליה: "עוד צריך לדעת מה נאמר לאברהם בנבואה זו" (אור החיים י"ח, א')

ואכן, במקרא אמנם מתואר ש-ה' נראה אל אברהם, אך בניגוד לפעמים הקודמות, אין כאן דיבור כלל. במדרשים רבים (ראה פסיקתא זוטרתא, מדרש אגדה (בובר) ועוד) מתוארת ההתגלות הזו כ'ביקור חולים' של הקדוש ברוך הוא לאברהם. גם בגמרא מופיע הסבר זה: "מאי כחום היום? אמר רבי חמא ברבי חנינא: אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם היה, ובא הקדוש ברוך הוא לשאול באברהם"  (בבא מציעא פו:)

מסתבר מאוד שיסוד דרשה זו נעוץ גם הוא בסתימת הפסוקים בשאלת מטרת ההתגלות לאברהם. נראה שבמצוות ביקור חולים עצם הביקור והיחס הוא משמעותי, גם אם אין תוכן מסוים שמועבר בו – וזה מה שקרה עם אברהם.

הרשב"ם, מפשטני המקרא, מסביר גם כאן את הפסוקים על דרך הפשט. לדידו, הגילוי של השכינה מתואר בפסוקים הבאים המספרים על הגעת המלאכים אל אברהם: "וירא אליו ה' – היאך? שבאו אליו שלשה אנשים שהיו מלאכים. שבהרבה מקומות כשנראה המלאך קורהו בלשון שכינה כדכתיב כי שמי בקרבו, שלוחו כמותו. וכן וירא אליו מלאך ה' בלבת אש מתוך הסנה, וכתו' שם וירא ה' כי סר לראות" (רשב"ם י"ח, א')

הדברים עולים גם מלשונו של הרמב"ם במורה נבוכים (ב', מ"ב) בצורה מעט שונה. הרמב"ם שם טוען, כחלק משיטתו העקרונית שמלאכים לא מתגלים בעולם הזה לבני אדם, שכל סיפור המלאכים היה חזון נבואי כחלק מגילוי ה' אל אברהם.

על כל פנים, רבינו אינו מקבל את דברי הגמרא כהסבר פשט הדברים, שכן הם אינם כתובים בפסוקים. הוא מנסה ליצוק תוכן אחר אל אותה ההתגלות בכמה דרכים, כפי שנראה.

ג. מרכבה לשכינה

"ונראה כי כוונת הכתוב הוא שבא להודיע שהשרה ה' שכינתו עליו ונעשה מרכבה לשכינה" (אור החיים י"ח, א')

בפירושו הראשון שולח אותנו רבינו למדרש בראשית רבה: "אמר ריש לקיש האבות הן הן המרכבה שנאמר ויעל א-להים מעל אברהם, ויעל מעליו א-להים, והנה ה' נצב עליו" (בראשית רבה מ"ז, ז')

המדרש מביא ראיות מן הפסוקים שהאבות משמשים 'מרכבה' לשכינה. המונח 'מרכבה' מוכר לנו מנבואתו של יחזקאל (פרק א') המתאר חזיון שמייצג את 'מקומו', כביכול, של הקדוש ברוך הוא, מעל מרכבה המורכבת מחיות ואופני הקודש. אין כוונתנו בשיעור זה לעסוק במעשה מרכבה, עליו נאמר שאין דורשין בו אפילו ביחיד (משנה חגיגה ב', א'), ומטרתנו רק להבין טוב יותר מה הכוונה שהאבות היו 'מרכבה' לשכינה וכיצד הן זכו לכך.

המונח 'מרכבה' הוא בעצם משל למרכבה המוכרת לנו, שמטרתה להסיע את האדם החשוב היושב עליה. במובן זה, המושג הקבלי 'מרכבה' מתייחס לאנשים שנושאים את שם ה' עליהם. כך גם לומד המדרש מפשטי המקראות. על אברהם נאמר: "ויעל א-לוהים מעל אברהם" (י"ז, כ"ב) כאשר המשתמע הפשוט מן הפסוק הוא שלפני כן ה' היה על אברהם – כפרש הרוכב על מרכבתו. כך גם בהמשך כאשר נאמר על יעקב: "והנה ה' נצב עליו" (כ"ח, י"ג) והפשט המילולי של הפסוק ש-ה' נמצא על יעקב ממש. כמובן שהפסוקים הללו אינם כפשוטם – ה' לא עומד בשום מקום ולא צריך מי ש'ירכיב' אותו, אך הכוונה שאנשים אלו נשאו את שם ה' בעולם וייצגו אותו כלפי העולם כולו.

אם נלך בפירוש זה, אזי אכן התורה לא מציינת מעמד של התגלות עם תוכן נבואי, אלא את המציאות שאליה הגיע אברהם.

רבינו, אור החיים, מביא רמז לשוני נוסף, מלבד שינוי סדר המילים, התומך בייחודיות של ההתגלות הזו. מכאן והלאה לא נמצא עוד התגלויות לאברהם בלשון "וירא" אלא בלשון "ויאמר". רבינו מסביר זאת כך: "ולזה תמצא שלא נאמר עוד וירא בכל הנבואות הנאמרות לאברהם אחרי זאת אלא ויאמר ה', כי מצוי הוא לפניו עטרה לראשו" (אור החיים י"ח, א')

השימוש במונחי הראיה בהתגלות, מלמד כי ישנה התחדשות של ראיה חדשה שלא הייתה לפני כן, כאדם שחבירו פתאום נגלה לעיניו. השימוש במושגי הדיבור והאמירה, לעומת זאת, מתייחס לשני אנשים שכבר עומדים זה מול זה, נועדים יחדיו, ונשאר להם רק לדבר. בהתגלות בפרשתנו אברהם מתקשר לריבונו של עולם בצורה משמעותית כל כך, שמכאן ולהבא אברהם והשכינה מצויים יחד. לכן, אין עוד צורך בראיה מחודשת אלא די בדיבור בלבד.

ניתן להוסיף על דברי רבינו שגם צמד המילים "וירא אליו" ייחודי כתיאור התגלות של ה' לאברהם. בהתגלויות הקודמות מצאנו שימוש במילה 'וירא', אך הראיה היא 'אל אברהם', ואילו כאן המקרא משתמש בלשון 'אליו'. בתרגום יונתן אצלנו מתורגמת ההתגלות בצורה הבאה: "וְאִתְגְלֵי עֲלוֹהִי יְקָרָא דַ-ה' " (תרגום יונתן י"ח, א')

בהתגלויות הקודמות, למרות שהן מתוארות בלשון 'וירא', התרגום מתרגם: "ואיתגלי ה' לאברהם"

ייתכן שגם ההבדל הלשוני הדק בין נגלה לו לבין נגלה אליו, או בלשון התרגום, 'עליו', משמעותי, ומרמז על המהלך שמצייר כאן רבינו.

ד. כיצד נעשים מרכבה לשכינה?

במה זכה אברהם להיות מרכבה לשכינה? איזה ממעשיו האציליים זיכה אותו במעמד המיוחד הזה? באופן כללי ננסה גם להבין – מה בדיוק כולל המושג 'מרכבה לשכינה'?

בבעלי החסידות מצאנו כמה הסברים מדוע הפכו אבותינו להיות מרכבה לשכינה. נתמקד בשניים מהם, שמייצגים שתי בחינות של אותו המושג.

המראה יחזקאל, ר' יחזקאל פנט שהיה מתלמידו של ר' מנחם מנדל מרימינוב ומקורב גם לחתם סופר, מסביר: "שהאבות הם מרכבה לשכינה בעבור שסילקו את עצמם מכל וכל מלעשות שום דבר בשביל עצמם ולא היו נחשבים בעיניהם לכלום, ועל כן היו מקום לשרות עליהם השכינה, וזהו שאמר אאע"ה הנה נא הואלתי לדבר אל אד' ובאמת איני ראוי לזה רק אנכי עפר ואפר" (מראה יחזקאל, תולדות)

להבנתו, היכולת להיות נקיים מכל פניה ולעבוד את ה' מתוך כנות עצומה היא מה שמביא אדם להיות מרכבה לשכינה. למרכבה אין שום מטרה בפני עצמה – כל ייעודה הוא לשאת את היושב עליה ולהוליכו לייעדו. כך גם בנמשל, האבות לא עבדו את ה' מתוך צורך או רצון אישי אלא אך ורק מתוך כוונה טהורה לקדש את שמו בעולם.

המאור ושמש, ר' קלונימוס קלמן מתלמידי ר' אלימלך מליז'נסק והחוזה מלובלין, הולך בכיוון קצת אחר:  "כמו שמצינו באבות הקדושים, שעד שבא אברהם אבינו לעולם – קלקלו דורות הראשונים, והיה אז שכינתו בעליונים, ובא אברהם אבינו לעולם, והוא היה הראשון שמסר נפשו על קדושת שמו יתברך – לפרסם א-להותו יתברך על העולם, ועל ידי זה הוריד השכינה למטה לארץ. וזכה ונעשה רגל לשכינה, היינו הוא פָּתַח איך שֶׁיִּקְרַב אדם את עצמו להבורא יתברך. וכן יצחק וכן יעקב – כולם מסרו נפשם על קדושת שמו יתברך לפרסם א-להותו בעולם, ונעשו מרכבה לשכינה; דהיינו שעל ידי עבודתם הגבוהה הורידו השכינה לארץ, והן רגלי הכסא. וכן כל איש אשר מסר נפשו ורוחו לפרסם א-להותו בעולם – זוכה ונעשה מרכבה לשכינה" (מאור ושמש, בשלח)

להבנתו, המונח 'מרכבה' מרכזו לא בביטול העצמי והאדם כלפי השכינה, אלא דווקא בתפקיד ה'מקשר' בין השמיים לארץ. במשל, הרוכב נמצא מעל המרכבה והיא זו שמוליכה אותו על הארץ. בנמשל, הקדוש ברוך הוא נמצא בשמיים ממעל ובעולם הזה הוא א-ל מסתתר, אך האבות במעשיהם מגלים את שכינתו בעולם עד כדי נכונות למסור את הנפש למען מטרה זו.

ה. ברית המילה

מצאנו, אם כן, שני מובנים של מרכבה לשכינה – האחד ביטול העצמי והשני גילוי השכינה בעולם הזה. כמובן ששתי הבחינות הללו היו באבות כולם, אך ננסה, בעקבות המשך פירושו של רבינו, להבין מדוע דווקא כאן אברהם אבינו זוכה למעמד זה.

הפסוקים האחרונים בפרשת לך לך מתארים את ברית המילה של אברהם: "וְאַבְרָהָם בֶּן תִּשְׁעִים וָתֵשַׁע שָׁנָה בְּהִמֹּלוֹ בְּשַׂר עָרְלָתוֹ…  וְכָל אַנְשֵׁי בֵיתוֹ יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מֵאֵת בֶּן נֵכָר נִמֹּלוּ אִתּוֹ" (י"ז, כ"ד-כ"ז)

מסתמא, סמיכות הפסוקים הזו היא שהביאה את חז"ל לראות את ההתגלות כ'ביקור החולים' של אברהם אחרי מילתו. רבינו לוקח את הדברים לכיוון אחר, ומסביר מדוע אות ברית קודש שבמילה הוא זה שהופך את אברהם להיות מרכבה לשכינה: "עוד ירצה לומר כי אחר שמל אברהם אז נגלה בבשרו יו"ד רשימו קדישא (תנחומא צו), והוא אומר וירא אליו ה', והוא מאמר הזוהר (ח"א צה) וז"ל וכל מאן דשריא ביה רשימא קדישא שריא ביה שכינתא" (אור החיים י"ח, א')

הדברים מעט סתומים וננסה לבארם. רבינו מפנה לדברי מדרש תנחומא, שם המדרש מדגיש את חשיבותה של ברית המילה כ'כרטיס כניסה' לגן עדן:
"ולא עוד אלא שכל ישראל נימולים באין בגן עדן כי הקדוש ברוך הוא שם שמו בישראל כדי שיכנסו בגן עדן, ומה השם והחותם ששם בהם הוא ש-די הש' שם באף והד' ביד, והיו"ד במילה, ולפיכך בעת שישראל הולך לבית עולמו יש מלאך ממונה בגן עדן שלוקח לכל בר ישראל שהוא מהול ומביאו בגן עדן ושאינן נמולין אף על פי ששני אותיות יש בהן מן השם שהוא שדי שיש בהם הש' מן האף והד' מן היד ולא יש בהם היו"ד מן ש-די הוא לשון שד כלומר שהשד מוליך אותו לגיהנם וישראל שהוא מהול ועובד ע"ג הולך ליכנס לגן עדן והקדוש ברוך הוא מצוה למלאך ומושך ערלתו ועושה ערלתו כמו שלא היה מהול מעולם ושלא יבא בגן עדן אלא בגיהנם" (תנחומא צו, י"ד)

אינני מבין את כל הרמזים הטמונים במדרש, אך הכיוון הכללי שלו נראה ברור – המילה היא אות לכך שבן ישראל שייך לריבונו של עולם, לכן ריבונו של עולם דואג לו. הפיכת המילה כאן לאות יכולה בהחלט להתבסס על הפסוק: "וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם" (י"ז, י"א)

כאשר ה'אות' משמשת בשני מובנים: חלק מאותיות השם (יו"ד במקרה שלנו), וסימן. כמובן שהדברים קשורים זה בזה – העובדה שבן ישראל 'מקריב' חלק ממנו בעקבות צו ה' מראה, בזעיר אנפין, שהוא מסכים להיות משועבד כל כולו ל-ה'. ממילא הוא נהיה, כביכול, חלק מהאותיות המרכיבות את השם עצמו.

לאחר שאברהם נימול, חלק מן ה' נצרב בקרבו. לאו דווקא במובן הפשוט של המילה, אלא יש סימן ברור במציאות שאברהם משועבד כל כולו ל-ה'. ברור שמעשיו של אברהם הורו על זה כבר לפני כן – ההסכמה ליציאה מביתו ומארצו למען הליכה למקום לא ידוע, הירידה למצרים וכל הניסיונות שנתנסה אברהם מעידים שאכן כל כולו משועבד לדבר ה'. אך המילה מציגה זאת יותר מכל, שכן היא נשארת בבשרו לעולמי עד.

אפשר לראות במילה את שני הפנים של המושג 'מרכבה לשכינה' שראינו לעיל. מצד אחד, כמו שאמרנו זה עתה, המילה מציינת נכונות להקרבה כלפי הקדוש ברוך הוא. בהתאם לכך, מצאנו שהסנדק הנושא את התינוק נחשב כמזבח, בדברי המהרי"ל:
"מהר"י סג"ל כשנעשה הוא בעל ברית והוא קרוי סנדיק /סנדק/ בלשון חכמים, היה נוהג לרחוץ ולטבול עצמו להכניס התינוק בטהרה לברית. ואמר גדול מצות בעל הברית ממצות המוהל, מפני שרגליו נדמו למזבח כאילו מקטיר קטרת לשמים" (המהרי"ל מנהגים, הלכות מילה)

והמהרי"ל מביא לכך גם השלכה למעשה: "ומאותו טעם כתב רבינו פרץ ע"ה מה שאין כופלין לתת בניו לבעל ברית אחד פעמים ושלש רק לכל בן בורר בעל ברית אחר, משום דאיתמר פ"ק דיומא כהן שהקטיר קטרת פעם אחת לא שינה עוד לעולם מפני שהקטרת היה מעשיר. דכתיב ישימו קטורה באפך וסמיך ליה ברך ה' חילו (דברים ל"ג, י'-י"א), לפיכך בכל פעם היו מעשרין כהן אחר, הכא נמי לא שנא.
ומטעם זה דגדול בעל ברית יותר ממוהל אמר מהר"י סג"ל דמקדימין אותו בקריאת התורה קודם המוהל" (שם)

ראיית הסנדק כמזבח בהחלט ממחישה את ה'הקרבה' שיש כאן לפני הקב"ה. הנודע ביהודה מוצא יסוד לדברי המהרי"ל במדרש המתאר את הסירחון שעלה מעורלות בני ביתו של אברהם אחר מילתם: "ונראה שיצא לו זה מן המדרש הובא בילקוט שמעוני סוף פ' לך לך בשעה שמל אברהם ילידי ביתו העמידו גבעות הערלות וזרחה עליהם חמה והתליעו ועלה ריחם לפני הקדוש ברוך הוא כקטורת הסמים וכעולה שהיא כליל לאישים" (נודע ביהודה, יורה דעה פ"ו)

בנוסף מצאנו את יסוד ההקרבה גם בדברי יצחק לישמעאל המובאים במדרש: "יצחק וישמעאל היו מדיינים זה עם זה, זה אומר אני חביב ממך שנמלתי לשלש עשרה שנה וזה אמר חביב אני ממך שנמלתי ל-ח' ימים, אמר ליה ישמעאל אני חביב ממך למה שהיה ספק בידי למחות ולא מחיתי, באותה שעה אמר יצחק הלואי היה נגלה עלי הקדוש ברוך הוא ואומר לי שאחתך אחד מאיברי ולא אעכב, מיד והא-להים נסה את אברהם" (בראשית רבה נ"ה, ד')

ההשוואה בין עקידת יצחק לברית המילה מלמדת שזה יסוד חשוב במצוות המילה, הנכונות של ישראל 'להקריב' את עצמם לפני ה'.

גם את הפן השני שבמושג 'מרכבה' אנחנו מוצאים במילה. מצוות המילה מייחדת את ישראל מן האומות, כמובא לעיל במדרש תנחומא. למרות שמדובר על מצווה שנעשית במקום מוצנע שאינו נגלה לעין כל, עדיין במשך דורי דורות המילה, מעצם היותה סימן שלא ניתן לשינוי, מהווה את אחד הסממנים היהודים המובהקים ביותר. הייחודיות היהודית המשתקפת במצווה זו מלווה אותנו לאורך הדורות, בין אם בימי השואה האיומים בה ברית המילה היותה 'סימון' טבעי בין יהודים לשאינם יהודים ובין אם ברצון הגדול בעם לקיום מצווה זו בימינו אנו.

אפשר להציע שברית המילה של אברהם אבינו משלבת את שני הפירושים של ה'מרכבה' גם יחד – גם ביטול כלפי השכינה וגם קישור בין השכינה לארץ. אברהם אבינו בברית המילה גם מקריב חלק ממנו בשביל ה' יתברך ללא כל קבלת תמורה וגם מראה לכל העולם שהליכתו אחר ה' אינה דבר טבעי ורגעי אלא אות הקיימת לעולם. עד כה אברהם אבינו עשה את שתי הבחינות הללו, אך לא במובן הפיזי והגשמי של המילה. רק כאשר האידיאלים אותם מייצג אברהם באים לידי ביטוי בבשרו, בחיי המעשה, התגלות ה' עליו שלימה. וכך מסיים רבינו את פירושו בעניין זה:
"עוד ירצה כי באמצעות המילה נראה ה' אליו בשלמות כללות אור עליון, כי יש בבחינת הראיה ברוך הוא הדרגות זו למעלה מזו ומה שהשיג אחר המילה היא נבואה שלימה, וזה הודיענו הכתוב באומרו וירא אליו ה' ולא אמר וירא ה' אליו שנתכוון לומר כי מה שהגיע מהראיה אליו היא כל בחינת הוי"ה שם הנכבד ולזה הקדים אליו ואחר כך הזכיר המושג מה שלא היה נשמע אם היה מקדים להזכיר השם קודם שיזכיר תיבת אליו ודו"ק" (אור החיים י"ח, א')

(הרב ישי יסלזון. נשלח ע"י ישיבת הר עציון. עורך: אורי יעקב בירן. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב).