כתיב: "אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנוֹן" (דברים ג, כה), ואור החיים הקדוש שואל מדוע היה צריך לכתוב "אראה את הארץ הטובה", שהרי אפשר היה להבין זאת מאומרו "אעברה נא".

וחשבתי בעה"י להוסיף לתירוציו הנפלאים כמה נוספים…

איסור לימוד התורה לאבל אינו נובע בהכרח מהעובדה שלימוד התורה משמח או גורם להנאה. יסוד האיסור הוא חובתו של האבל להיות במצב של דממה, לא במובן הטכני אלא במובן המהותי: דברי תורה עוסקים בחיים וניתנו לחיים, ועל כן אדם השרוי במצב של אבלות, שבמסגרתו הוא עוסק במוות, מופקע באופן מהותי מדברי תורה ומהעיסוק בהם.

ככל שהאדם לומד יותר תורה ומקיים יותר מצוות בצורה מהודרת יותר, הוא מתקן בכך את מידותיו, מתעלה בקדושה ויראת שמים, מתבטל ל-ד' יתברך בכל המובנים, ובתוך כך אף האש שבקרבו מקבלת גוון עליון ואלוקי יותר…

המדרש עומד על העובדה שפסח ותשעה באב חלים תמיד באותו יום בשבוע.  אמנם, כתב שו"ת בית הלוי (דרוש ב') "דאין בזה לכאורה שום נפקא מינה באיזה יום בשבוע חלו", אולם, נראה שהמדרש רואה קשר מהותי בין השניים. שאלה זו נדונה בבית הלוי שם בדרוש ד', וכן במפרשי המדרש על אתר.  להלן נצא בעקבותיהם ונתרום את חלקנו בהסבר המדרש.

פחד זה מפני החורבן והגלות בא לידי ביטוי בייחוד בתשעה באב. שהרי הייתה מסורה שתשעה באב נקבע ליום בכייה לדורות, ואכן ידע העם שיום זה מיועד לפורענות ולאסון. למרות שכבר נבנה הבית השני, זכרונות ההרג והחורבן של בית ראשון טרם נשכחו. בשבעים שנות גלות בבל, תשעה באב היה הן יום של אבילות על החורבן, הן יום של תפילה. במשך כל תקופת בית שני תשעה באב המשיך להיות יום של תפילה ותחנונים, אף על פי שהוא פסק מלהיות יום אבל על חורבן העבר. "האבכה בחודש החמישי" – האחלה פני עליון בבכי ובתחנונים שלא יהיה חורבן נוסף?

בתשעה באב קיימים שני יסודות שונים במהותם. יסוד אחד הוא האבל על האובדן האדיר – חורבן בית מקדשנו וכל מה שנלווה אליו. יסוד אחר אינו של אבל אלא של תענית – זעקה לקב"ה מתוך תשובה ותפילה לתיקון עתידי. האבל הוא צופה פני עבר, ואילו התענית היא צופה פני עתיד.

אנו מתחילים השבוע בקריאתו של ספר דברים. ספר זה מהווה מעין סיכום ותמצית לארבעת הספרים שקדמו לו, מנקודת מבטו של משה בשנת חייו האחרונה, ערב כניסתם של עם ישראל לארצם. העובדה שבמרוצת הספר מגולל משה את סיפורן של רבות מהפרשיות הקודמות פותחת כר נרחב להשוואה בין המופעים השונים של אותו אירוע או ציווי; ברבים מהמקרים נגלה שקיימת אי-התאמה בין המסופר בספרנו לבין הפרשייה המקורית, ולעיתים מדובר אף בסתירה של ממש. כמה מהסתירות-לכאורה נמצאות בפרשתנו – ואנו נתמקד כאן באחת מהן.

עצם הגדרתה של ברית טומנת בחובה שני צדדים, העומדים משני צידי המתרס. כל אחד מהם מתחייב בדבר מה, ובתמורה זוכה בחליפיו. דווקא בשל כך הגדרת התורה והמצוות ככריתת ברית יש בה חידוש משמעותי, בכל הקשור ביחסים בין היצור ליוצרו.
אנו נוטים לזכור את ההשלכות השליליות של התורה כברית, במקרה שהעם סר מדרך התורה ומתחייב בעונש כיוון שהפר את הברית. אמנם התורה מאריכה בתיאורים מפחידים של התנהלות זו, אך אסור שהן יאפילו על הצד השני, שכלול בברית. אם ישראל מצייתים למצוות התורה הרי שבוראם מחויב לספק להם את השכר שהתחייב לו בברית. העמדת היצור אל מול יוצרו כשווה מול שווים, והגדרת הבורא כמחויב על פי דין לברואיו, היא חידוש מהפכני, שהתורה הביאה לעולם.

נראה, שהרמיזה להשוואה בין פרעה לסיחון, מובילה אותנו להבחין דווקא בפער ביניהם. הביטוי "להקשות" מופיע בשניהם, והשתלשלות האירועים אכן זהה, אך בכך ההשוואה תמה. במצרים היה זה הקדוש ברוך הוא שהתנהל באופן סותר כביכול, בצורה מפורשת. הוא מצווה על משה לפנות לפרעה, בה בשעה שהוא מצהיר שהקשה את ליבו, והבקשה לא תיענה. אך לגבי סיחון, הניסיון לצייר התנהלות שכזו היא פיקטיבית.

מהו מוסר? הפילוסוף עמנואל קאנט פיתח משנה מוסרית שלפיה היותו של מעשה מסויים מוסרי או בלתי מוסרי תלויה בשאלת המניע והמוטיבציה של האדם, ולא בשאלת תוצאותיו של המעשה. כאשר אדם סיכן את חייו כדי להציל את חייה של אישה זקנה – מעשה זה הוא מוסרי, גם אם בסופו של דבר שניהם מתו (כמובן, אם הסיכון שלקח היה מחושב והגיוני). לעומתו, התפיסה המוסרית מבית מדרשם של הפרגמטיסטים התועלתניים (בנתהאם, מיל), גורסת כי רמת המוסריות של מעשה מסויים נמדדת על פי מידת התועלת המעשית שמניב המעשה לעולם. מעשה הוא מוסרי יותר ככל שהוא מצליח להניב יותר אושר ליותר בני אדם – יהיו אשר יהיו מניעיו של האדם שנקט בו. אין לכונתו של העושה ולא כלום עם המטען המוסרי המלווה את מעשיו; מטען זה נקבע רק על בסיס התוצאות המעשיות של המעשה.

בשני מקומות דנה התורה בדיני הנחלה – בפרשת פנחס ובפרשתנו, אך ישנם מספר הבדלים בין הדינים המפורטים בשתי הפרשות הללו. בפרשתנו אין שום משמעות לשבטים: הארץ מתחלקת למשפחות, כל משפחה מקבלת חבל ארץ בהתאם לגודלה, ומיקום הנחלה נקבע בגורל. בפרשת פנחס, לעומת זאת, ההתייחסות היא שבטית בעליל: המשפחה אינה מוזכרת כלל, והחלוקה היא לאנשים בודדים ("במספר שמות").

שתי הצעות עולות בדברי התנאים: אפשרות אחת היא שהארץ התחלקה בין האנשים שיצאו ממצרים (והם הורישו את הזכות הזאת לבניהם), ואילו אפשרות אחרת היא שזכות הקנין בארץ התחלקה באופן ישיר בין האנשים שזכו להיכנס אליה.
לכאורה, יש מקום לתמוה על חסרונה של אפשרות שלישית, מתבקשת יותר, שכלל אינה מוזכרת בדברי הגמרא. הקב"ה הרי הבטיח את הארץ לאבות האומה – אברהם יצחק ויעקב. ניתן היה לצפות שחלוקת הארץ תתבסס על מעבר הארץ בירושה מאב לבנו, החל בדור האבות ועד לדורם של הנכנסים לארץ. בעליה הראשוניים של הארץ לא היו יוצאי מצרים ולא באי הארץ, אלא אבות האומה, שעימם כרת הקב"ה ברית על ארץ ישראל. לפי כיוון זה, המפתח לחלוקת הארץ צריך היה להתבסס על הפעלת כללי הירושה הרגילים, כאשר המוריש הוא אברהם, כפי שמקובל בכל משפחה רגילה.

מדוע יש צורך בהדגשה העקבית של ייחוסו של פינחס לאהרן הכהן, כמו גם את כינויו "קנאי בן קנאי, משיב חמה בן משיב חמה": האם לא מובן מאליו שמעשה פינחס היה נכון ואף הכרחי?

ניתן להצביע על הקבלה בין שתי קבוצות המועדים הללו: בין ראש השנה לחג הפסח, בין יום הכיפורים לחג השבועות, ובין שמיני עצרת לחג הסוכות. ראש השנה ופסח – שניהם הם "ראשי שנים" (כדברי המשנה הראשונה במסכת ראש השנה), ושניהם מציינים את הקשר שבין הקב"ה לעם ישראל: בראש השנה אנו ממליכים את הקב"ה על העולם, ובפסח הקב"ה פדה אותנו ממצרים ולקח אותו לו לעם. חג השבועות הוא חג מתן התורה, שבו ניתנו הלוחות הראשונים, ואת יום הכיפורים – כנגדו – ניתן לכנות "חג קבלת התורה", שהרי בו ניתנו הלוחות השניים . הקשר השלישי – בין שמיני עצרת לחג הסוכות – הוא ברור מאליו, שהרי הם צמודים בזמנם.

האמוראים נחלקו כאן מהו אותו דבר שראה פינחס, ששימש לו כהצדקה לביצוע המעשה הנועז שהחליט לנקוט בו.

בלעם ידע מהו רצונו של הקב"ה כשם שהאתון "ידעה" מהו רצונו של בלעם. למרות זאת, כשם שהאתון נסתה ללכת בדרכים עקלקלות, אף בלעם ניסה למצוא 'דרך עוקפת' לקיום רצון ה'

לפי הרמב"ם כל קביעה או הגדרה שמחילה התורה על המציאות נחשבת למצוה (ובלבד שלקביעה זו יש השלכות הלכתיות); ואילו הרמב"ן סבור כי רק הנחיות נורמטיביות המופנות לאדם ראויים להיכלל בכלל המצוות.

על נחש הנחושת, על ספר הרפואות שנגנז ועל הדרך שבה יש להתייחס לרפואה.

פירושים רבים ניתנו לפרשת מי מריבה, וכולם נדרשו להתמודד עם שתי שאלות מרכזיות העולות מפרשה קשה זו. ראשית – ההקבלה בין פרשת מי מריבה שבפרשתנו לבין פרשת מי מריבה שבפרשת בשלח היא ברורה. חלק מהפרשנים אף הסבירו שמשה חטא בכך …

חטאם של משה ואהרן Read More »

גם הפסוקים העוסקים בחטאו של משה, ע"פ הסבר רש"י, אמורים להוביל אותנו לבכי, אם נפנים את הלקח העולה מהם לגבי כל אחד מאתנו: לא נענשים רק על מעשים לא טובים, אלא כל הימנעות מעשיית טוב – גם היא נחשבת כחטא!

משה פונה לקב"ה, ומבקש ממנו שלא יפנה אל מנחתם של קרח ועדתו. ותמוה: וכי עלה על דעתו של משה שהקב"ה לא שלח אותו? הלא כל הוויכוח עם קרח היה על השאלה אם משה מינה את עצמו ואת אהרן מיוזמתו, או שהקב"ה מינה אותם. כיצד משה מעלה על דעתו שהקב"ה יפנה אל מנחתו של קרח? וכי הוא אינו בטוח שה' שלח אותו?

בסופו של יום העבודה בא כל אחד מהנשיאים, לוקח את מטהו – ו'חוזר הביתה': אף נשיא לא מסיק מסקנות מיוחדות, אלא שומר על השגרה כאילו כלום לא קרה. הרב עמיטל נהג להביא את דברי הרב'ה מקוצק שהדגיש את התגובה האפתית של הנשיאים נוכח נס זה: הרב עמיטל הסביר שלרוב האדם נוטה לשמור על דעתו, ולא נותן למציאות לשנות אותה.

נראה, שהשארת מצות פדיית הבכורות בתוקפה – גם לאחר החלפת הבכורות בלויים – משקפת את העובדה שהתורה לא התייאשה מהחזון שלפיו העבודה במקדש תתבצע דווקא על ידי בכורות ולא על ידי כוהנים או לוויים. חזון זה דוגל בכך שלכל עם ישראל – לכל משפחה ומשפחה בתוכו – יהיה חלק בעבודת המקדש. פסגת המפגש עם הקב"ה לא תהיה נחלה השמורה רק לשבט אחד בישראל, אלא תהיה פתוחה לציבור כולו, דרך נציגיו – הבכורות.

ככלל, ניתן לחלק את המצוות לשני סוגים כלליים: סוג אחד של מצוות הן מצוות שמוטלות על חפצים. מצוות אלו ביסודן אינן תובעות מהאדם פעולה או מעשה מסויימים, אלא דורשות את קיומו של מצב סטטי. לעיתים נדרשת פעולה כדי ליצור את אותו מצב סטטי ולעיתים לא, אך בכל מקרה – הדגש אינו על הפעולה, אלא על המצב שהיא יוצרת. הסוג השני של מצוות הן מצוות שדורשות מהאדם לבצע מעשה מסויים, ולאחר ביצועו של אותו מעשה – האדם נפטר מחובת המצוה.
ובכן, באיזו קטגוריה יש לסווג את מצוַת ציצית?

נראה שחטאם של המרגלים לא היה בעצם הפרשנות שהם הוסיפו, אלא בדעות הקדומות שעמדו מאחורי פרשנותם. בדבריהם, המרגלים חשפו את חוסר האמון שלהם בקב"ה, ואת חוסר הנכונות שלהם לקבל את דבריו כעבד הסר למרותו של אדונו.

לאחר פרשת המרגלים, מזכירה התורה מספר דינים שהקשר בינם לבין פרשת המרגלים טוען עיון. בשיעור זה ננסה לעמוד על הקשר שבין פרשת המרגלים, העומדת במרכז פרשתנו, לבין הדינים המוזכרים בסוף הפרשה.

"וכי תבֹאו מלחמה בארצכם על הצר הצֹרר אתכם, והרעֹתם בחצֹצרות ונזכרתם לפני ה' א-לוהיכם ונושעתם מאֹיביכם" (י', ט).
פסוק זה, המופיע בפרשתנו במסגרת הציווי להריע בחצוצרות בהזדמנויות שונות, התפרש על ידי קדמונינו בכמה דרכים, שכל אחת מהן מפרשת באופן אחר את היחס שבין הזעקה לבין התפילה.

ישנן פרשיות שכאילו לא שפר עליהן גורלן, ואין נוהגים להתעסק בהן. תילי תילים של פירושים נכתבו על מעמד הר סיני, יציאת מצרים וחטאו של משה, ומאות רמזים ודרושים נאמרו על עשרת הדברות ותרי"ג המצוות. במאמר זה, ברצוני לעסוק בכמה פרשיות "זנוחות", כאלו שיחסית לא עסקו בהן רבים לא קשרו באותיותיהן תילי תילים של תגים ורמזים. נתחיל בדיון בסידור כליו של המשכן, נמשיך ונבחן את סדר מסעותיהם וחנייתם של שבטי ישראל במדבר ונחתום בעיון קצר בסדרם של אבני האפוד והחושן. דומני שנגלה, בסיומו של המאמר, קו משותף העובר בין נושאים רבים בתורה, המעניק הסבר מחשבתי לפרשיות הסדר שבמקרא.

אדם שאינו חולם ואינו שואף, אינו מממש את חובתו בעולמו ולפיכך נקרא רע. האדם הטוב הוא זה שמוכן לחלום ולהציב יעדים לפניו.

מתן הבשר והמן מהווה התגלות של הקב"ה לבני ישראל. אף שהתגלות זו אינה התגלות ישירה – היא מוכיחה את מציאותו של הקב"ה. מסיבה זו, מתן הבשר והמן מלווה בנתינת מצוות לבני ישראל: במקביל למתן המן בפרשת בשלח, ציווה הקב"ה את עם ישראל על השבת. ואכן, מצוַת השבת מחדדת את נוכחות הקב"ה בעולם, ולכן ראוי שהיא תינתן לעם כאשר הקב"ה מוכיח את מציאותו ע"י נתינת המן.

כיצד יכול האדם לשמור על אוטונומיה בידיעה שכל מעשיו גלויים לפני מלך העולם?! ושוב, גם אם המתח בין השמירה על האישיות לבין ההתבטלות אכן קיים, על האדם לנתב את אישיותו לעבודתו את הקב"ה. הכיצד?

מצוות ספירת העומר, אשר אנו מקיימים בתקופה זו של השנה ועומדים להשלים בעוד מספר ימים, מעוררת קושי ותמיהה בטריוויאליות שלה: מעשה המצווה מתמצה בפעולה טכנית וחסרת משמעות, לכאורה, של ציון מספרו הסידורי של יום; מדוע התורה ציוותה על מצווה כל כך טכנית, ואיזו משמעות ניתן להעניק לה?

ספר ויקרא עוסק רובו ככולו בעולם המשכן, ובעבודת הקודש המתבצעת בין כתליו. באופן כוללני ניתן אף לומר שעבודת המקדש מוצגת בו במנותק ממציאות החיים המתרחשת מסביב. ספר ויקרא כולו מתרחש ב'אפס זמן'; הוא איננו מתעד שום התרחשות היסטורית או ציבורית הנוגעת לקיומו של עם ישראל (מלבד פרשת המקלל). הספר כולו מורכב מפרשיות הלכתיות, אשר רובן ככולן עוסקות בעולם הקודש והמקדש, ובנושאים המסתעפים ממנו. הפרספקטיבה של ספר במדבר שונה לחלוטין.

בעוד שמעמדם של הכוהנים הוא בעל ממד אונטולוגי-מהותי, הרי שמעמד הלויים הוא ביסודו פונקציונאלי-מעשי בלבד.

הדגש ששמה התורה על ארץ ישראל במקרא הביכורים שופכת אור חדש על מצווה זו: מוכח ממנה כי הביכורים אינם תודה לקב"ה על הפירות, אלא תודה דווקא על הארץ.

האם איסורי השמיטה הם איסורי גברא, או איסורי חפצא. אם התורה אסרה על האדם לבצע פעולות מסוימות בשנת השמיטה – אזי הדגש הוא על מעשה העבודה, ואם אין מעשה עבודה ממשי, אלא גרמא בלבד – המלאכה אינה אסורה. לעומת זאת, אם איסורי השמיטה אינם מתייחסים לאדם אלא לקרקע, כלומר – התורה קבעה שאסור שהקרקע תיעבד במהלך שנת השמיטה, אזי גם עבודה בגרמא תיאסר, שכן סוף סוף הקרקע נעבדה.

אנו גרים במדינה שבה החיים מורכבים ולא פשוטים, ומתיחות ביטחונית היא מציאות תדירה בחיינו. ועם כל זאת עלינו לזכור כי עם ישראל חי בארצו, ירושלים משגשגת ויש שגרת חיים של עם שחי בעצמאות חיים מלאים. על כן יש תחושה מסויימת שצריך לומר הלל בכל יום – על כל יום.

ספר הברית בא ללמדנו שגם דיני ממונות מכוונים מלמעלה: גם דיני המסחר, הקרקעות והעבדים באים ללמד אותנו מסר, על אף הקושי הכלכלי שנובע מהם. ההיגיון העומד מאחורי דינים אלו הוא לא ההיגיון הכלכלי הצרוף, אלא היגיון מוסרי שעליו מתבסס ספר הברית כולו.

מה יוצר את הזיקה ההגותית בין שבת היום השביעי ובין שבת השנה השביעית? שנית, מדוע הוא מופיע כאן ועכשיו דווקא: מדוע קושרת התורה בין החובה להותיר את האדמה לא-מעובדת בשנה השביעית ובין מושג השבת דווקא כאן, סמוך לסופו של ספר ויקרא? מה הקשר בין שבת הארץ ובין ספר ויקרא?

בשיעור זה נעסוק בדמותו של אלישע בן אבויה, "אחר" – הדוגמה הקלסית ל'תלמיד חכם שסרח'. ננסה להבין מניין נבע חטאו, ומדוע לא היה חוטא לוּ דרש כרבי יעקב.

על ידי מתן הצדקה מבין האדם מהי מעלתו האמיתית של כספו, וכך מפנים את סדר העדיפויות הערכי והנכון – וניצל מהשפעתו המזיקה של ריבוי הכסף.

למה נסמכה פרשת המועדות לדיני הכוהנים, הקדושה והמומים? במילים אחרות: מדוע מיקמה התורה את פרשת המועדות דווקא כאן, באמצע פרשת אמור?

בשלושת הנימוקים לאיסור אכילת הדם ביטוי רחב יותר לשלושת הממדים או היעדים כלפיהם מכוונות מצוות התורה ככלל. בספרו 'כוכב הגאולה', מציב פרנץ רוזנצוויג את שלושת המושגים הבאים כשלושת המימדים שסביבם נע עולמו הרוחני של האדם: אלוקים – אדם – עולם.

אין להסתפק בחיים בלבד, אלא יש לדרוש התקדשות. התקדשות זו תושג על ידי אותן המגבלות המאפיינות אדם שאינו שקוע בהנאות העולם הזה, אלא רואה בהם אמצעים לקיום החיים לפני ה' – וזהו תפקידן של כל המצוות שבפרק י"ט (שהן בין אדם לחבירו) המבטאות צד זה של קדושת החיים.

כאשר אנו מבינים כי המושג של קדושה הנתמך בפרשה זו הוא חלק מחוזה חברתי בין הקב"ה לעמו, ועולה רק אחרי המסגרת הרחבה יותר של הבחנה בין דרכיהן וחוקיהן המעוותות והמושחתות של אומות אחרות לבין החוקים והמצוות שיהוו את האופי החברתי והלאומי של עם ישראל, הדגש המיוחד על נורמות חברתיות נעשה הרבה יותר מובן. נכון כי יצירת חברה מוסרית היא מרכיב חיוני בקדושה, אך אין להבין מכך שאין מרכיבים אחרים של הקדושה שאינם נמצאים בפרשה זו, כיוון שהם שייכים לצד האישי הרוחני של הקדושה. פרשה זו עוסקת בקדושה חברתית, הקדושה שמייחדת את החברה בכללותה, מחברת אותה לארץ ישראל ושומרת עליה מן ה"הקאה" המתוארת בפסוקים.

פרשות תזריע-מצורע פותחות בדיניה של היולדת, וביניהם נמצא גם קורבן היולדת. במבט ראשון, כל הרעיון של קורבן על הלידה אינו מובן: מדוע יש לכפר על דבר טבעי שקרה כמו לידה – ולא רק טבעי, אלא גם חיובי ומשמח שאף נחשב כמצווה?

המצורע נוהג כאבל, מכריז על טומאתו לציבור, ויוצא לבידוד מחוץ למחנה, מחוץ לחברת בני האדם: הוא מתבזה, ויש כאן מחיר חברתי כבד שהמצורע נדרש לשלם.
כעת, כשבא לפנינו ספק בהלכות צרעת, אפשר לא רק להחמיר ב'הלכות צרעת', אלא להחמיר ב'בין אדם לחברו'.

מה ראתה התורה לטמא את האישה לאחר לידתה, מיד לאחר חוויה שהיא ההיפך הגמור מעולמו של המוות – חוויית יצירתם של חיים חדשים?!

מדוע סמכה התורה את תורת הטומאה והטהרה, ובמרכזה דיני הצרעת, למותם של נדב ואביהוא?

למרות שאין איסור להיטמא, אלא למי שחפץ להיכנס למקדש או לאכול קדשים, הרי בהחלט קיים איסור לאכול מאכלים טמאים. שכן, בעוד שפעולת ההיטמאות משמרת את קיומם הנפרד של הטמא והמיטמא, אכילת הדבר הטמא משרישה את הטומאה בתוככי גופו של האדם.

כל השנה אנו זוכרים את יציאת מצרים, כלומר חיים בתודעה של יציאת מצרים: האדם הזוכר מעביר כל דבר דרך ה'פילטר' של יציאת מצרים, והוא מביט על העולם מתוך הפריזמה הזו. אך בסיפור יציאת מצרים שבליל הסדר הולכים צעד נוסף קדימה, משום שמשמעות הסיפור היא ממש חזרה לאותה חוויה: בליל הסדר מרגישים שוב את הסבל ואת השעבוד – חווים את הקושי תחת שוט המצרים, ואת הילדים המושלכים ליאור. מדובר במנהרת זמן חווייתית, ולא בכדי אנו אומרים במהלך ההגדה "ואותנו הוציא משם" (המקור בדברים ו', כג): זו משמעות ליל הסדר.

אותה הבחנה ניתן להעלות גם לגבי השואה, להבדיל: אחרי האסון הנורא שאירע, האדם אינו יכול לחיות בלי לחיות בכל יום ויום מתוך תודעת זכירת השואה, ומזווית זו להביט על העולם.

אך זו רק רמת הזיכרון הבסיסית. כדי להגיע לרובד עמוק יותר של זיכרון, על ידי חוויה מחודשת, טוב שתיקנו את יום הזיכרון לשואה ולגבורה, משום שכך פעם בשנה יש יום שבו אנו מספרים וחווים: כל השנה עלינו לחיות כמו אבל שחי בתודעה תמידית של חוסר, אך פעמיים בשנה, אנו נכנסים לסערה חווייתית – מאז חורבן הבית כל שנה בתשעה באב, ומאז החורבן באירופה פעם נוספת ביום השואה.

בניגוד לעמימות שבסיפור המקראי, מציע מדרש ויקרא רבה (פרשה כ אות ו ואילך) שנים עשר הסברים שונים לחטאם של נדב ואביהוא, ביניהם כניסה לקודש הקודשים מבלי שנצטוו, הקרבה בשכרות ופסיקת הלכה בפני משה רבם. אלא שהאריכות היתרה שבמדרש רק מחדדת את הקיצור המופלג שבכתובים, ומגוון ההסברים הרחב שהוא מציע אך מדגיש את ערפולם. ובכן, מהו בדיוק חטאם של נדב ואביהוא – הסיבה 'האמתית' למותם?

נדמה שבליל הסדר יש חריגה משמעותית מכך: ליל הסדר מלא בעניינים מחשבתיים כחלק מן הדרישות ההלכתיות. החריגה הזו בולטת, משום שלרוב הנטייה היא 'להוציא' עניינים אלו מהגדרת המצווה ולהשאירם במישור המחשבתי בלבד – ואילו בליל הסדר יש נטייה הפוכה, דווקא 'להכניס' אותם למישור החיוב ההלכתי.

הגמרא במסכת ראש השנה (טז ע"ב) מביאה את הדין הבא: "ואמר רבי יצחק: חייב אדם להקביל פני רבו ברגל, שנאמר 'מדוע את הולכת אליו היום לא חודש ולא שבת' – מכלל דבחודש ושבת איבעי לה למיזל".
מהו הטעם של מצווה זו, לפיה צריך האדם לפקוד את רבו בימי הרגל?

בפרשת ויקרא פירטה התורה את סוגי הקרבנות השונים: עולה, מנחה, שלמים, חטאת ואשם. בפרשת צו חוזרת התורה בפעם השנייה על רשימת הקרבנות, אך בשינויי סדר קלים. מדוע נדרשת כפילות זו?

למרות ההבדל התוכני הניכר בין דיני הקרבנות של פרשת ויקרא לבין דיני הקרבנות של פרשת צו, בכל זאת יש ביניהם מידה מסוימת של חפיפה. מדוע, אם כן, לא הובאו דיני הקרבנות כולם בקובץ אחד? מה כוונתה של התורה ומה מטרתה בהצגת שתי רשימות נפרדות של דינים אלו?

קרבנות היחיד והציבור חלוקים זה מזה בכמה וכמה הלכות המפורטות במשנה (תמורה פ"ב מ"א). אחד ההבדלים המרכזיים מתייחס לסמיכה: כאשר אדם יחיד מביא קרבן (מלבד הבכור, המעשר ופסח, שבהם לא נעסוק במסגרת זו) – הוא צריך לסמוך עליו לפני תחילת תהליך הקרבתו. בקרבן ציבור, ככלל, חובה זו אינה קיימת (משנה מנחות פ"ט מ"ז). כיצד ניתן להבין הבדל זה?

לקורבנות תפקיד מיוחד משום שהבאת הקורבן היא אמצעי להתקרבות לה' ולהדבקות בו – זו הסיבה שהציווי הראשון מן המשכן נאמר דווקא עליהם, ובזה ייחודם.

ככלל, הפרשה מפרטת את האובייקטים ואת השיטות המתאימים לסוגי הקרבנות השונים, אך אינה אוסרת דבר. אין מדובר בחריגה טקסטואלית גרידא; הבעיה היא גם לוגית והלכתית. מובן מאליו שאין אדם רשאי להקריב כל מה שעולה על לבו. אלא שפירוט הקרבנות בספר ויקרא אינו רק היתר להקריב דברים אלו, אלא גם קביעה שאלו הדברים היחידים שמותר להקריבם. לשם מה אפוא דרוש איסור מיוחד על הקרבת שאור ודבש?!

"ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אלֵהם – אלה הדברים אשר צִוה ה' לעשֹת אֹתם: ששת ימים תֵעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קֹדש שבת שבתון לה', כל העֹשה בו מלאכה יומת: לא תבערו אש בכל מֹשבֹתיכם ביום השבת". (שמות ל"ה, א-ג)
לצד האיסור הכללי על עשיית מלאכה בשבת המופיע בפסוקים אלו, מצרפת כאן התורה איסור נקודתי על הבערת אש ביום השבת. מדוע נדרשת התורה לצוות על מלאכת הבערה באופן מיוחד, לאחר שנאמר כבר האיסור הכללי על עשיית מלאכה?

במצווה הראשונה לישראל, קובעת התורה את מניין הזמן על פי הלבנה. עוד תבואנה בעתיד מצוות של מניין גם על פי החמה כמו "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב" (דברים ט"ז, א), "חַג הַקָּצִיר" (שמות כ"ג, טז) ו"חַג הָאָסִף" (שמות כ"ג, טז, ראו גם שם ל"ד, כב). אך כרגע המניין הוא עדיין לפי הלבנה בלבד. מדוע?

לכאורה, היה ניתן לתמצת את שתי הפרשות בפסוק בודד, לדוגמה: "ויעשו משה ובני ישראל את המשכן, ככל אשר ציווה ה' ". מה הטעם בפירוט הרב של ביצוע הדברים בפועל? מה מלמדות אותנו פרשות אלו, חוץ מהעובדה כי המשכן אכן נבנה כמו שצריך?

תפקידו של הכיור הוא לשמש את הכוהנים הרוחצים את ידיהם ואת רגליהם בבואם לעבוד בקודש. הגמרא עוסקת במצוַת קידוש הידיים והרגליים בכמה מקומות, ובעיקר בפרק השני של מסכת זבחים (יט ע"א ואילך). בסוגיות השונות, משתמשת הגמרא בשני ביטויים שונים כדי לתאר את הפעולה שעושים הכהנים בעזרת הכיור: פעמים מכנה הגמרא פעולה זו כ'קידוש ידיים ורגליים', ופעמים כ'רחיצת ידיים ורגליים'. האם יש הבדל בין שני הביטויים הללו?

משה רואה את מצבו של העם, ומבין שהוא אינו מוכן לאידיאל שמייצגים הלוחות. באופן מודע, הוא בוחר לנפץ את הלוחות, באופן שימנע מן העם מלחיות ברמה האידיאלית של מעמד הר סיני מצד אחד. אולם באותו הזמן, השבירה גם מאפשרת תיקון לעם: מבחינה זו, ניפוץ הלוחות מהווה מעשה הדומה לגירוש מגן עדן. גם אז, מסולק האדם מהגן, מקום המסמל רמה רוחנית גבוהה. מטרתו של הגירוש היא לאפשר לאדם תיקון שישיב אותו בחזרה לגן – בבוא הזמן.

הדיבור הא-לוהי כבר הסתיים, משה מקבל את הלוחות ומשיג את מטרת העלייה להר. אם כן, מדוע משה לא יורד מההר? אכן, צודק העם – "בושש משה"! משה ממשיך, משום מה, לשבת בהר במחיצת ה'. רק לאחר חטא העגל משה נאלץ לרדת, בשל ציוויו של ה' "לך רד!" (ל"ב, ז'). כביכול, אם העם לא היה חוטא, משה היה ממשיך לשבת ללא סוף, למרות שכבר ניתנו לוחות.
פעולה זו של משה תמוהה מאוד. מדוע להדאיג כך את העם, העומד מתחת להר חסר אונים וצמא לחזרתו?

מחד, המנורה משמשת ככלי שנועד לפאר את המקדש ולהרבות בו אור ותפארת; ומאידך, הדלקת נרות המנורה על ידי הכהן הגדול מהווה חלק חשוב מעבודת ה' שנעשית במקדש מידי יום ביומו.

מה מחפש ספר ששם שמים אין בו בתוך ספרי התנ"ך? התנ"ך עוסק בדיאלוג בין ה' לאדם בכלל ובין ה' לבני ישראל בפרט. זהו סיפור הנבואה. ספר כמגילת אסתר הינו אנטיתזה לכל התפיסה המקראית מפני ששם שמים לא נמצא בו. לכאורה זה ההיפך של המושג תנ"ך. לא רק שאין שם שמים אלא גם במקום שראוי שיהיה, במקום שמתבקש שיהיה, גם שם הוא איננו.

ישנן שלש מצוות עשה, אשר נשים חייבות בהן למרות שהן מוגדרות כמצוַת עשה שהזמן גרמא, מכיוון ש"אף הן היו באותו הנס". מהי בדיוק המשמעות של הטענה אף הן היו באותו הנס?

מדוע דווקא בני דור המדבר, שהיו במעלה גדולה, קבלו את התורה מאונס, ואילו בני דורם של מדרכי ואסתר, שהיו קטנים במעלתם הרוחנית מדור המדבר, זכו לקבל את התורה מרצון?

על 'יום תל חי', וכיצד הוא משתלב עם ימי הפורים שלפנינו. ביום תל חי מציינים את היום שבו נפלה תל חי בתר"פ, לפני תשעים ושמונה שנה. לדאבוננו, לאורך הזמן נפלו לא מעט ישובים ונעסוק בייחודיותו של יום תל חי ובמה שמבטאת תל חי.