"וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים!"

הדפסה הדפסה

ל', טו      רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע.

טז     אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם – לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

יז      וְאִם יִפְנֶה לְבָבְךָ וְלֹא תִשְׁמָע וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם.

יח     הִגַּדְתִּי לָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר אֶת הַיַּרְדֵּן לָבוֹא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

יט   הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ.

כ     לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם.

א. נצבים-וילך – פרשה אחת או שתיים?

פרשות נצבים-וילך נקראות ברוב השנים כאחת בשבת שלפני ראש השנה. רק בשנים שבהן ישנן שתי שבתות פנויות בין ראש-השנה לסוכות (שבת אחת בין ראש-השנה ליום הכיפורים ושבת נוספת בין יום הכיפורים לסוכות) מחלקים בין 'נצבים', שאותה קוראים לפני ראש השנה, לבין 'וילך', שאותה קוראים בשבת שובה, ואילו את 'האזינו' קוראים אז בשבת שלפני סוכות.

כמו במקרים דומים של פרשות שלעתים הן מחוברות ולעתים הן נפרדות, אנו שואלים גם כאן: האם נצבים-וילך זו פרשה אחת ביסודה, שלעתים מחלקים אותה לשניים כפי הצורך, או שמא אלו הן שתי פרשות שונות, שלעתים מחברים אותן לאחת כפי הצורך?[1]

לשאלה זו ניתן לענות שתי תשובות הפוכות זו מזו, בהתאם לנקודת המוצא של המשיב.

בתקופת הגאונים נחשבה פרשת נצבים-וילך בעיני בעלי המסורה לפרשה אחת בחלוקת התורה לפרשות, על אף המנהג למחלק אותה לעתים לשתיים, ואילו שאר הפרשות שיש בהן חיבור או הפרדה, נחשבה כל חת מהן לפרשה בפני עצמה. הנה לשונו של רב סעדיה גאון בסידורו:[2]

הפרשות הן נ"ג (- ולא נ"ד כמקובל בחומשים שלנו), וצריך לבאר ששמונה מהן מצטרפות לפעמים שתים שתים ביחד…[3] ומהן פרשה (- אחת) המתחלקת לשתים ונקראת בשתי שבתות אם יש צורך בכך, והיא 'אתם נצבים', הנחלקת ב'וילך משה'… בשנה שיש שבת בין יום הכיפורים וסוכות, כי אז מחלקים את הפרשה הזאת וקוראים חציה, מן 'וילך משה' עד הסוף, בשבת שבין ראש-השנה ויום הכיפורים, ו'האזינו' בשבת שבין יום הכיפורים וסוכות.

ובכן, לפי המסורה שבימי הגאונים 'וילך' אינה פרשה בפני עצמה אלא היא חלק מפרשת נצבים. אלא שמסיבות מסוימות מחלקים לעתים את קריאת הפרשה האחת הזאת לשתי שבתות.

תפיסה זו, שפרשת נצבים-וילך היא ביסודה פרשה אחת (והיא אף פרשה קצרה יחסית), הביאה את הקדמונים להתקשות במנהג זה, המחלק אותה לשניים במקצת שנים, והם נתנו לכך הסברים שונים.[4] בדברים שנכתוב להלן יש אולי כדי לתת הסבר נוסף למנהג זה.

בחינת תוכנה וסגנונה של פרשת נצבים-וילך תגלה שכלולים בה שני חלקים שונים מאוד זה מזה, שאין ביניהם קשר: פרקים כ"ט-ל' (- פרשת נצבים), המהווים המשך לחטיבת נאומי הברית שהחלה בפרשת כי תבוא, ופרק ל"א (- פרשת וילך), הפותח חלק חדש בספר דברים – תיאור פרֵדתו של משה מבני ישראל ביום מותו. בחלק זה מתואר מינויו של יהושע לעיני כל ישראל, וכן מסירת ספר התורה שנסתיימה כתיבתו אל הכהנים בני לוי (ומצוַת 'הַקְהֵל' הנספחת לכך), בהמשך בא המבוא לשירת האזינו (כל אלו בפרשת וילך), וכמובן שירת האזינו עצמה והברכות שבירך משה את שבטי ישראל.

חטיבת 'נאומי הברית' בספר דברים, הכלולה בפרקים כ"ז-ל', שפרשת נצבים באה בסיומה, נסמכת לחטיבת 'נאומי המצוות' בספרנו (פרקים ה'-כ"ו), שהרי על מצוות אלו שניתנו על ידי משה בנאומיו נכרתה הברית בערבות מואב.

חטיבת 'נאומי הברית' מכילה שני נאומי ברית גדולים, שבהם מפורטים העונשים שיבואו על הפרת הברית – פרק כ"ח ופרק כ"ט.[5] בסוף נאום הברית השני באה חתימה משותפת לשניהם בדברי חזון ונחמה, המתארים את חידוש היחסים החיוביים בין ה' לישראל עמו (ל', א-י).[6]

כל אחד משני נאומי הברית הללו מוקף בפסקאות קצרות, שבהן מופיעים דברי מוסר וכיבושין. תפקידם של נאומים קצרים אלו לשמש מבואות או חתימות לשני נאומי הברית.[7]

הנאום הקצר שהצבנו בראש עיוננו ושבו נעסוק בהמשך, חותם את נאומי הברית כולם, ובעצם את המהלך הרטורי העצום הנמשך מראשו של ספר דברים ועד אליו. פרשות וילך-האזינו-וזאת הברכה משמשות כנספח לספר דברים, ואופיין הרטורי שונה מזה של הפרשות הקודמות להן.

נאום זה מהווה סיכום תמציתי של הברכות והקללות בנאומים קודמים, והוא אף רומז לאלו באופן מילולי:

יט           הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה

עיקרו של הנאום הוא הדגשת הבחירה החופשית הנתונה בידי ישראל ללכת בדרך הטובה שתביא עליהם את הברכה או בדרך הרעה שתביא עליהם את הקללה; הברכה והקללה – שתיהן קשורות בחיי העם היושב בארצו, כנאמר שלוש פעמים בנאום קצר זה, בסיומה של כל פסקה בו:

טז           וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

יח            אָבֹד תֹּאבֵדוּן, לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר אֶת הַיַּרְדֵּן לָבוֹא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

כ              כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ… לָתֵת לָהֶם.

ובכן, גורל העם היושב בארצו, האם יחיה בה חיים מבורכים וטובים, והאם יתמיד עצם קיומו בה, או שמא יאבד מעליה, גורל זה נתון בידיו שלו. בבחירתו בין טוב לרע הוא בוחר בין חיים לאבדון.

ה', הפותח את שתי האפשרויות הללו לפני עם בחירתו, מְצוה עליהם "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים!".

ב. זיקת הנאום בפרשתנו לנאומים קודמים בספר דברים

כאמור, נאום החתימה הזה אינו חותם רק את נאומי הברית בפרקים כ"ז-ל' שלפניו, אלא הוא מסיים בעצם את כל נאומו הגדול של משה מראשית ספר דברים ועד הנה. בהיותו נאום חתימה הוא מצוי בקשרי לשון ועניין עם שני נאומים קודמים בספרנו.

  1. בולט הדמיון בין הנאום הזה לנאום המופיע בראש פרשת ראה – י"א, כו-ל.[8] נראה שאף הנאום ההוא משמש כחתימה של חטיבת הנאומים הכלולה בפרשות ואתחנן-עקב (פרקים ה'-י"א), והרי הוא כ'נאום ברית' בזעיר אנפין, המודיע מראש, כי על המצוות ועל התכנים שניתנו בנאומים הקודמים עתידה להיכרת ברית שיש בה ברכה וקללה.[9] הנה אפוא ההקבלה בין שני הנאומים:

הרמב"ם עמד על העיקר הגדול של הבחירה החופשית ב'הלכות תשובה' בפרק החמישי, והסמיך עיקר זה על שני הנאומים הללו שבספר דברים:

(א) רשות כל אדם נתונה לו, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק – הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע – הרשות בידו…

(ג) ועיקר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה. שנאמר: "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע" (ל', טו). וכתוב: "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה" (י"א, כו), כלומר, שהרשות בידכם, וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה, בין טובים בין רעים.

  1. דמיון קיים גם בין הנאום שבפרשתנו לאחד הנאומים הראשונים בספר דברים, זה הבא בפרק ד':

רמב"ן, בביאורו לפרשתנו, מסכם את כוונת הנאום שאנו מעיינים בו, ומקשרו לנאום שבפרק ד':

(טו) "ראה נתתי לפניך היום" – יחזור להזהירם עוד להגיד להם כי שני הדרכים בידם וברשותם ללכת כאשר יחפצו בה, ואין מונע ומעכב בידם, לא מן התחתונים ולא מן העליונים.

ויעיד בהם את השמים ואת הארץ פעם שנית, אחר שאמר (ד', כו) "הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר". כי עתה יאמר: "הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ" כי "הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ" שהם "הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה" וכי יעצתיך שתבחר בחיים "לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ".

והנה הוא כמחתים העדים (- השמים והארץ) בסוף דבריו כולם.

העדאת השמים והארץ הרי נידונה בהמשך בסמוך, בפרשת וילך, במבוא לפרשת האזינו:

לא, כח   הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְאָעִידָה בָּם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ.

ובפרשת האזינו עצמה ממומשת העדאה זו:

לב, א      הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי.

אף על פי כן, אין רמב"ן קושר את הנאום שלנו לפסוקים הבאים בסמוך, אלא דווקא להעדאת השמים והארץ הבאה בתחילת ספרנו, במרחק רב מנאומנו. ובדין עשה כן רמב"ן, משום שהוא תופס את הנאום שאנו דנים בו כחתימת הנאומים כולם, מראשית הספר עד אליו, ואת העדאת השמים והארץ בנאומנו הוא רואה כ'החתמת העדים בסוף דבריו כולם'.[11]

ובכל זאת, קיים הבדל בין עדותם של השמים והארץ בראש ספרנו לעדותם בנאום החותם הבא לקראת סופו: בראש הספר הם מעידים "כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר מֵעַל הָאָרֶץ", מאחר שעבדתם עבודה זרה, ואילו בחתימת הנאומים כולם הם מעידים כי כאשר תבחר בחיים – "תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ… כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה…", כלומר, השמים והארץ הם עדים על שתי האפשרויות הגלומות בברכה ובקללה, אלא שבראש ספרנו הם מעידים על התקיימות הקללה, ואילו בחתימתו הם מעידים על התקיימות הברכה, וכך נשלם תפקידם כאשר החתימה היא דווקא בברכה.

ג. קשיים העולים מן העיון בנאומנו

לאחר הדברים הכלליים הללו הנוגעים לנאום החתימה שבפרשת נצבים, הבה נבחן את הנאום הזה גופו, ונעמוד על אופיו הספרותי ועל קשיים אחדים המתעוררים מתוך העמידה על אופיו זה.

  1. המילה המנחה ומשמעויותיה

קריאה קשובה בנאום זה תעמידנו על החזרות שבו. שורש אחד חוזר בו בצפיפות רבה – שש פעמים בששה פסוקים. שורש זה הוא חי"ה, המופיע בו ארבע פעמים כשם – 'חיים' – ופעמיים כפועל:

  1. טו רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב…
  2. טז … וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בָּאָרֶץ…
  3. יט … הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה
  4. וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים
  5. לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ.
  6. כ לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ … כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה…

לכך יש להוסיף כי בשני מקומות מופיע בנאומנו צמד ההפכים חיים-מוות: בפסוק טו: "אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע", ובפסוק יט: "הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה".

ברור אפוא שהשורש חי"ה משמש בנאומנו כמילה מנחה. דבר זה מעורר שתי שאלות, שאפשר כי הן קשורות זו בזו. ראשית, מדוע שורש זה אינו חוזר בנאומנו שבע פעמים, כמשפט 'המילה המנחה' במקרא?[12]

שנית, האם המילה המנחה, בכל שש הופעותיה, באה במשמעות אחת בלבד, או שמא היא באה במשמעויות שונות?

העלאת השאלה השנייה מעוררת את תשומת לבנו לפסוק יט, שבו מופיעה המילה המנחה שלוש פעמים: "הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה, וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ". ניכר בפסוק זה כי 'החיים' בציווי (או בעצה) "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים" אינם באים באותה משמעות שבה השורש חי"ה מופיע בהמשך "לְמַעַן תִּחְיֶה", וכדברי הנצי"ב בפירוש 'העמק דבר' לפסוק טו: אי אפשר לפרש 'חיים' כמשמעו ו'מות' כמשמעו (- בפסוק טו), דאם כן… ייפלא לפרש בסמוך (- בפסוק יט) "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה…" היאך שייך לומר עצה – תעשה כן כדי שיהיה כן! הרי אם הוא עומד על סעיפי הספק אם לבחור בחיים או במוות – אי אפשר להגיד עצה לבחור בחיים כדי שיחיה!

ובכן, יש לעקוב אחר המילה המנחה בנאום זה, ולדון במשמעה בכל אחת מהופעותיה.

  1. הכפילות בנאום

חזרה נוספת המתבלטת בנאומנו היא הכפילות הבאה בעניינו המרכזי.

בפסוק הפותח הנאום נאמר:

טו           רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע.

הפסוקים הבאים טז-יח נראים כפירוטו של פסוק טו: פסוק טז "אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה'… וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ…" מפרט את 'החיים והטוב', ואילו פסוקים יז-יח "אִם יִפְנֶה לְבָבְךָ וְלֹא תִשְׁמָע… אָבֹד תֹּאבֵדוּן…" מפרטים את 'המוות והרע'.

והנה בא פסוק יט וחוזר על פסוק טו, ובכך פותח חלק חדש בנאום:

… הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה…

האם 'החיים והברכה' אינם זהים ל'חיים והטוב'? ו'המות והקללה', האם אינם זהים ל'מות והרע'? ובכן מדוע חוזרת 'נתינתן לפניך' של שתי הדרכים הללו בשני הפסוקים, ואף במילים דומות?

אף בחלקו השני של הנאום (פסוקים יט-כ), הנראה חוזר על חלקו הראשון, ישנו פירוט של ההליכה בדרך 'החיים והברכה':

יט           … וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ.

כ              לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ

כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ…

פירוט זה מקביל, לעתים אף ברמה המילולית, לפירוט ההליכה בדרך 'החיים והטוב' הבא בפסוק טז בחלקו הראשון של הנאום:

פסוקים יט-כפסוק טז (לא כסדר)
לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ

לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ

לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ

כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה

וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ

לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ

לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו

וּבֵרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בָּאָרֶץ…

אלא שבחלק השני של הנאום (יט-כ) חסר הפירוט של ההליכה בדרך 'המות והקללה', ובכך הוא נבדל מחלקו הראשון, ועל כן הוא גם קצר יותר.

ובכן, מה טעמה של כפילות זו בנאום? מה מוסיף החלק השני שלו על חלקו הראשון, ומה פשר ההבדל שציינו בין שני החלקים בהיקף הפירוט?

בסעיפים הבאים נערוך דיון פרשני, שתוצאותיו יסייעו בידנו ביישוב הקשיים שהעלינו בסעיף זה.

ד. "אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע"

נחל את דיוננו המחודש בנאום מן הפסוק הראשון שבו. המילים חיים/טוב מות/רע הן מן המילים השגורות במקרא ובלשון הדיבור, עד שנדמה כי אין הן נזקקות לפרשנות. אולם באמת אין הדבר כן, והפרשנים התחבטו הרבה בפירושן.

ראשית יש לשאול, מהי המשמעות המדויקת של כל אחת מארבע מילים אלו במקומנו, כיוון שכל אחת מהן באה במקרא בגיווני משמעות ובהקשרים שונים.

שנית, עלינו לשאול, האם הקשר בין שתי המילים שבכל צמד הוא קשר של הקבלה, דהיינו: האם 'החיים' ו'הטוב' הם 'שניים שהם אחד' ("הנדיאדיס"), או לפחות שני מושגים קרובים במשמעותם (וכן הדבר בצמד 'מות' ו'רע'), או שמא היחס ביניהם הוא של סיבה ותוצאה (ואז יש לשאול מהי המילה המציינת את הסיבה בכל צמד ומהי המילה המציינת את התוצאה)?

  1. הנה פירושו של רש"י, העונה על כל שאלותינו:

(טו) "את החיים ואת הטוב" – זה תלוי בזה: אם תעשה 'טוב' הרי לך 'חיים', ואם תעשה 'רע', הרי לך 'המות', והכתוב מפרש והולך היאך.

(טז) "אשר אנכי מצוך היום לאהבה" – הרי 'הטוב', ובו תלוי – "וחיִיתָ ורבִיתָ" – הרי 'החיים'.

(יז) "ואם יפנה לבבך" – הרי 'הרע'.

(יח) " כי אָבֹד תֹּאבדון" – הרי 'המות'.

קיצורו המופלא של פירוש רש"י וכישרונו הדידקטי להכניס את מעט מילותיו בתוך לשון המקרא, כחלק אינטגרלי שלו, משאירים את הקורא פעור פה: הרי הדבר כה פשוט; וכיצד התלבטנו בו בכלל?

ובכן, 'הטוב' ו'הרע' הם בתחום המוסרי-דתי: עשיית הטוב ועשיית הרע. הטוב הוא אהבת ה' ועשיית מצוותיו, והרע הוא ההפך מכך. 'החיים' ו'המות' הם כמשמעם: הקיום בעולם והאבדון.

היחס בין המילים שבכל צמד הוא היחס בין סיבה לתוצאה: עשיית 'הטוב' מביאה ל'חיים' ועשיית 'הרע' מביאה ל'מות' – לאבדון.

הביסוס לפירושו של רש"י הוא בחזרת השורש חי"ה בפירוט שבפסוק טז: "'וחיית ורבית' – הרי 'החיים'".

ורק קושי אחד אינו נותן מנוח ביחס לפירושו של רש"י: אם 'הטוב' הוא הסיבה ו'החיים' הם התוצאה, היה הכתוב בפסוק טו צריך להפוך את הסדר ולומר: "את הטוב ואת החיים ואת הרע ואת המות". והרי זהו הסדר בפירוט הכפול של פסוק טו הבא בפסוקים טז-יח, וזהו הסדר ההגיוני והמחויב!

  1. על כן יש לבחון פירוש הפוך מזה של רש"י, הוא הפירוש המובא בתרגום הארמי המכונה 'תרגום יונתן' לפסוק טו: חמון די סדרית קודמיכון יומנא ית אורחא דחיי דביה משתלם אגר טב לצדיקייא, וית ארחא דמותא דביה משתלם אגר ביש לרשיעיא.

ובתרגום חוזר לעברית (של ד' רידר במהדורתו): ראו כי סדרתי לפניכם היום את דרך החיים אשר בו נשלם שכר טוב לצדיקים, ואת דרך המות אשר בו נשלם שכר רע לרשעים.

ובכן, 'החיים' הם 'דרך החיים' – דרך התורה והמצוות. דבר זה מפורש בתרגום זה פעמיים בהמשך נאומנו: את המילים בפסוק יט "ובחרת בחיים" הוא מתרגם "ותיתרעון באורחא דחיי היא אורייתא" ובתרגום חוזר: "ובחרתם בדרך החיים היא התורה". ושוב בפסוק כ: את המילים "כי הוא חייך ואורך ימיך" הוא מתרגם "ארום אורייתא דאתון עסיקין בה היא חייכון בעלמא הדין", ובתרגום לעברית: "כי התורה אשר אתם עוסקים בה היא חייכם בעולם הזה".

ואכן, המילה 'חיים' במקרא משמשת לעתים במובן של תוכן החיים, דרך החיים הראויה (בעיקר בספרות החכמה), הנה שתי דוגמאות:

משלי ג', יח            עֵץ חַיִּים הִיא (- החכמה) לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ…

ד', יג             הַחֲזֵק בַּמּוּסָר אַל תֶּרֶף, נִצְּרֶהָ כִּי הִיא חַיֶּיךָ.

לפי 'תרגום יונתן', המילה 'טוב' פירושה 'שכר טוב' – הברכה שבה מתברך האדם בחייו. משמעות זו רווחת במקרא הרבה יותר מן המשמעות של הטוב המוסרי שעל פיה פירש רש"י.

הרווח בפירוש זה הוא שהסדר בפסוק טו הוא עתה הגיוני, ותואם את הסדר בפירוטו של פסוק זה בפסוקים הבאים: 'החיים' (במשמעות דרך החיים הראויה) מובילים אל 'הטוב' (במשמעות הברכה והגמול), ואילו 'המות' (- דרך המות) מוביל אל הגמול 'הרע'.

אלא שעל פי פירוש זה המילים "וחיית ורבית" בפסוק טז הן חלק מפירוט 'הטוב', ולא חלק מפירוט 'החיים' (ולא כפי שהדבר בפירוש רש"י). אין קושי בדבר זה: אדרבה, התורה מתכוונת להשתמש במילה 'חיים' בשני הפסוקים הסמוכים טו-טז בשתי משמעויות: 'החיים' שעליהם אתה מצֻוה, חיים שיש בהם תוכן של אהבת ה' ועשיית מצוותיו, הם שמעניקים לך כשכר 'חיים' – קיום ממשי שיש בו גם המשכיות.

והרי דו-משמעות זו חוזרת בפסוק יט: וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ.

'החיים' שעליהם אתה מצֻוה "ובחרת", לפי התרגום הארמי הזה הם "דרך החיים היא התורה". ואם כן "לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ" זהו השכר על הבחירה בדרך החיים והתורה שעליה אתה מצֻוה, והכוונה לחיים הממשיים, בהקבלה ל"וחיית ורבית" שבפסוק טז.[13]

  1. הפירוש הבא שנציג לפסוק טו, פירושו של ראב"ע, שונה משני קודמיו: אין הוא רואה בצמדי המילים חיים/טוב מות/רע צמדים הכוללים סיבה ותוצאה, אלא צמדי מילים מקבילות וקרובות משמעות:

(טו) "החיים" – אורך חיים; "הטוב" – בעושר ובריאות הגוף והכבוד.

ו"המות" ו"הרע" – היפך.

ובכן, 'החיים' ו'הטוב' הם השכר והברכה שנותן ה' לאשר יחפוץ בו, ואילו 'המות' ו'הרע', שניהם עונשים לעוברי רצונו.

על פי פירוש זה, עיקר תפקידם של הפסוקים הבאים טז-יח אינו לפרט את פסוק טו, אלא להשלים את מה שלא נאמר בו: מהו הדבר שיביא עליך את הברכה, את החיים ואת הטוב – את זאת משלים חציו הראשון של פסוק טז:

אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה'… וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו…

ורק חציו השני של הפסוק – "וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ…" – חוזר ומפרט את הגמול שבפסוק טו. הנה דברי ראב"ע ביחס לפירוט זה:

"וחיית" – פירוש  'החיים' (- שבפסוק טו פירשו ראב"ע 'אורך חיים')

"ורבית" – פירוש 'הטוב', כי הוא ריבוי הגוף בבנים ובעושר.

כיוצא בזאת, משלים פסוק יז את פסוק טו: מהו הדבר שיביא את 'המות' ואת 'הרע': "וְאִם יִפְנֶה לְבָבְךָ וְלֹא תִשְׁמָע, וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ…", ורק פסוק יח מפרט מהם 'המות' ו'הרע'. ושוב, הנה דברי ראב"ע ביחס לפירוט זה:

(יח) "כי אָבֹד תֹּאבדון" – פירוש 'המות' ו'הרע', כי יאבדו הם ובניהם והונם.

  1. להשלמת היריעה נציג כאן את הפירוש הרביעי האפשרי, שהוא הפוך מזה של ראב"ע, אך כמוהו רואה במילים 'חיים' ו'טוב' שתי מילים מקבילות וקרובות משמעות: 'הטוב' הוא 'עשיית הטוב' – הטוב המוסרי (כפי שפירש רש"י), ו'החיים' הם החיים בעלי התוכן הראוי – חיים שיש בהם עשיית טוב (כפי שפירש התרגום הארמי המיוחס ליונתן). וכיוצא בזאת 'המות' ו'הרע' הם חיים שיש בהם עשיית הרע, שהם מרוּקנים מתוכנם ומייעודם והרי הם כ'מות'.[14]

הפסוקים הבאים טז-יח מתחילים בפירוט של 'הטוב' ושל 'החיים' הראויים שעליהם אתה מצֻוה, ומוסיפים כי חיים כאלו יש בהם שכר: "וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ" – חיים ממשיים שלך ושל זרעך "וּבֵרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ…".

פסוק יז מפרט את המעשים המוגדרים כ'מות' וכ'רע' ופסוק יח מוסיף שמעשים אלו גוררים אחריהם עונש.

אף שלא מצאנו פירוש זה בדברי המפרשים (ואולי משום שלא יגענו מספיק כדי למצאו), נראה שפירוש זה הוא המתאים ביותר ללשון הכתוב, ועל פיו נפרש את המשך הנאום.

ה. ביאור פסוק יט על פי שיטות המפרשים שהובאו לעיל

מן הדיון בסעיף הקודם עלה בידינו כי הן לפי הפירוש השני, זה שבתרגום הארמי, והן לפי הפירוש הרביעי – זה שהצענו מדעתנו, השורש חי"ה המופיע בחלקו ראשון של הנאום פעמיים, בפסוקים טו-טז, בא בשתי משמעויות שונות: 'החיים' בפסוק טו הם החיים שעליהם אתה מצֻוה – חיים של אהבה ה' והליכה בדרכיו; ואילו הפועל "וְחָיִיתָ" בפסוק טז מתייחס לחיים כמשמעם, לקיום, שהוא מהווה שכר על החיים הראשונים.

הבה נבחן את ארבע ההופעות האחרות של השורש חי"ה, המופיעות כולן בחלקו השני של הנאום, בפסוקים יט-כ, ואגב כך נבאר את החלק הזה של הנאום ואת הצורך בו.

ראשית עלינו לבאר את חלקו הראשון של פסוק יט:

הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ

הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ                  הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה

האם פסוק זה חוזר על פסוק טו? התשובה על כך תלויה במידה רבה בדרך שבה פירשנו את פסוק טו.

מסתבר שאת המילים "הַחַיִּים וְהַמָּוֶת" בפסוק יט יש לפרש באותה דרך שבה נתפרשו מילים אלו בפסוק טו, כל פרשן לשיטתו, שהרי בשני הפסוקים נאמר על החיים ועל המוות כי אותם "נָתַתִּי לְפָנֶיךָ".

אולם המילים "הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה" – חדשות הן. ביחס למילים אלו אין מקום להתחבטות פרשנית: הברכה והקללה שייכות במובהק לשכר ולגמול שמקבל האדם על מעשיו, ולא לתביעה הנתבעת ממנו. ובכן, מי שפירש שהמילים 'טוב' ו'רע' בפסוק טו מתייחסות לגמולו של האדם (- שכר טוב ושכר רע), כלומר התרגום הארמי וראב"ע, יזהה את 'הטוב' עם 'הברכה' ואת 'הרע' עם 'הקללה'. על פרשנים אלו יהיה לענות על השאלה מדוע החליף פסוק יט את המונחים 'טוב' ו'רע' במונחים הדומים 'ברכה' ו'קללה', ומדוע השתנה סידורו של פסוק יט מן הסדר של פסוק טו, מדוע לא נאמר בו 'החיים והברכה נתתי לפניך והמות והקללה'. על כל פנים, על פי פרשנים אלו באמת חוזר פסוק יט על פסוק טו, תוך שינויים שיש בהם גיוון בלבד, אך בזהות התוכן. הקושי של הכפילות בנאומנו קשה אפוא על פי פירושיהם, ונוסף לו הקושי שיש בשינויים, הנראים כמיותרים, בפסוק יט בהשווא למקבילו, פסוק טו.

רש"י, אשר פירש בפסוק טו כי 'החיים' הם החיים כמשמעם, שהם שכר לעושה 'הטוב', יצטרך לפרש שפסוק יט מצומצם בהיקפו ובאמירה שיש בו ביחס לפסוק טו: "הַחַיִּים וְהַמָּוֶת", לשיטתו, מקבילים בהכרח ל"הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה"; כלומר, הן הצמד הראשון בפסוק יט והן הצמד השני בו מתייחסים לגמול, ולא לתביעה הנתבעת מן האדם. ואם כן, בעוד פסוק טו מציג הן את התביעה מן האדם והן את שכרה ("אם תעשה טוב הרי לך חיים ואם תעשה רע הרי לך המוות"), מציג פסוק יט רק את הגמול: 'נתתי לפניך ברכה-חיים וקללה -מוות'.

נאמן לשיטתו, מפרש רש"י גם את פסוק כ בדרך זו: "ובחרת בחיים" – בחר לך את הגמול הטוב, את הברכה. אלא שפירוש זה קשה: וכי צריך לצוות על האדם לבחור במה שטוב לו ושהוא רודף אחריו ממילא? והלא כל יצורי עולם בוחרים בחיים ובורחים מפני המיתה, ומה חידוש יש כאן? הנה אפוא תשובתו של רש"י:[15]

"ובחרת בחיים" – אני מורה לכם שתבחרו בחלק החיים, כאדם האומר לחברו: בחר לך חלק יפה בנחלתי, ומעמידו על חלק היפה ואומר לו: את זה ברור לך. ועל זה נאמר (תהילים ט"ז, ה): "ה' מְנָת חֶלְקִי וְכוֹסִי, אַתָּה תּוֹמִיךְ גּוֹרָלִי" – הנחת ידי על גורל הטוב לומר: את זה קח לך.

קשה לראות בדרשה זו יישוב על דרך הפשט לקושי שבציווי לבחור בחיים. מלבד זאת, מעורר פירושו של רש"י שני קשיים נוספים: ראשית, כאמור, החזרה של פסוק יט על פסוק טו, לא זו בלבד שאין בה חידוש, אלא שיש בה אף צמצום. שנית, הקושי שהעלה הנצי"ב בפירושו 'העמק דבר' (ראה סעיף ג) – כיצד ניתן לנמק את ההוראה "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים" בטעם "לְמַעַן תִּחְיֶה" – על פירושו של רש"י הוא קשה, ומכיוון שרש"י לא פירש את המילים "לְמַעַן תִּחְיֶה", לא נדע מה יענה על כך.[16]

ו. ביאור פסוק יט על פי הפירוש הרביעי

שונה פירושו של פסוק יט על פי הפירוש שהצענו בסוף סעיף ד. כזכור, רואה פירוש זה בפסוק טו ביטוי לתביעה המוסרית מן האדם בלבד (ואינו כולל גמול על מעשיו): לפניך ניתנים 'החיים והטוב' – שניים שהם אחד, חיים שיש בהם תוכן של עשיית הטוב; 'והמוות והרע' – חיים שיש בהם עשיית הרע ועל כן הם חשובים כמוות.

הפסוקים הבאים, טז-יח, מפרטים מהם חיים שיש בהם עשיית הטוב ומוסיפים מהו הגמול הטוב עליהם, וכן באים בהם הפירוט והתוספת ביחס למוות ולרע.

עתה נבחן את פסוק יט: המילים "הַחַיִּים וְהַמָּוֶת" יתפרשו בפסוק זה כשם שהתפרשו בפסוק טו (זיהוי שיש לעשותו גם על פי שאר הפירושים) – כלומר, חיים של עשיית הטוב לעומת חיים מרוּקנים מעשיית הטוב שהם כמוות. אולם פסוק יט מוסיף גם את "הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה" – והללו, בהכרח הם הגמול על "הַחַיִּים וְהַמָּוֶת". כלומר, 'החיים' שעליהם מצֻוה האדם גוררים בעקבותיהם את 'הברכה', ואילו 'המות' כביטוי להתנערות ממצוות ה' גורר בעקבותיו את 'הקללה'. נמצא כי פסוק יט מוסיף על פסוק טו את מה שלא נאמר בו, אלא נאמר רק בהמשכו – בפסוקים טז-יח, כי דרך 'החיים והטוב' מביאה על האדם 'ברכה' ("וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ ה'…") ואילו דרך 'המות והרע' מביאה על האדם 'קללה' ואבדון ("אָבֹד תֹּאבֵדוּן"). או במילים אחרות: פסוק יט אינו חזרה על פסוק טו אלא הוא מהווה סיכום קצר ותמציתי של כל החלק הראשון בנאום – של פסוקים טו-יח!

אולם מה צורך יש בסיכום זה של פסוקים טו-יח בפסוק יט? האם מוסיף סיכום זה דבר שלא נאמר בפסוקים הקודמים? נראה שלא כן הוא. סיכום זה לא נאמר אלא לצורך המשכו של פסוק יט: וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה…

ציווי מופלא זה אינו מופיע בחלק הראשון של הנאום. שם מופיעות שתי דרכים לבחירתו של האדם, וכל דרך גוררת עמה תוצאות מסוימות. הצגת הדרכים הניתנות לפני האדם, על תוצאותיהן ההכרחיות, נעשית בדרך אובייקטיבית כביכול: אלו האפשרויות העומדות לפניך ואלו תוצאותיהן, ואתה בחר לך. כביכול, מי שמציג כך את הדברים הוא שְׁוה-נפש למה שתבחר בו, אך חפץ שאתה, הבוחר, תדע ותבין מה בחרת ומה יהיו תוצאות בחירתך.

כך הדבר גם בחלקו הראשון של פסוק יט, שאינו אלא סיכום החלק הקודם של הנאום.[17]

והנה בנקודה זו מבטא הספרי (ראה נג) את התחושה שאנו מנסים להביע, כי הצגת שתי הדרכים על תוצאותיהן לבחירתו של האדם, עלולה להיראות אובייקטיבית וחסרת פניות: לפי שנאמר "הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה" – שמא יאמרו ישראל: הואיל ונתן המקום לפנינו שני דרכים, דרך חיים ודרך מות, נלך באיזו מהם שנרצה? תלמוד לומר "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים"!

אין ה' שוה-נפש חס ושלום לבחירתם של ישראל, אלא חפץ מאוד כי יבחרו בחיים למען יחיו! הבחירה האנושית היא אמנם עניינו של האדם, אך היא גם עניינו המובהק של ה', שאמנם נתן ביד האדם בחירה חופשית, אך הוא מגלה את רצונו כיצד על האדם לממש את בחירתו.

עתה עלינו לבאר את המילים "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה".

השם 'חיים' בחלקו הראשון של המשפט פירושו חיים של עשיית הטוב, שעליהם אתה מצווה (כשם שהדבר בפסוק טו ובראשו של פסוק יט). על חיים כאלה יש מקום לצוות "ובחרת"!

הטעם לציווי זה – "לְמַעַן תִּחְיֶה" פירושו: 'למען תתקיים בעולם אתה וזרעך' – חיים כמשמעם. אם כן, היחס בין ההוראה של השורש חי"ה בהופעותיו הראשונות בפסוק יט ("הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ… וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים") להופעתו השלישית בפסוק זה ("לְמַעַן תִּחְיֶה") הוא אותו יחס כמו הופעת המילה "חַיִּים" בפסוק טו להופעת הפועל "וְחָיִיתָ" בפסוק טז הבא אחריו: היחס בין החיים שעליהם אתה מצֻוה לחיים הניתנים לך כשכר.

ועוד עלינו להעיר בקשר לפסוק יט: החֶפֶץ הא-לוהי בבחירתך בחיים – "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים!" אינו רק משום שחיים אלו הם חיים שיש בהם דבקות בה' ועשיית מצוותיו, אלא משום שחיים אלו מעניקים לך, הבוחר, חיים כמשמעם. "לְמַעַן תִּחְיֶה" אינו רק הבטחת שכר לאדם, אלא ביטוי לרצונו של ה' כי האדם יציר כפיו חיה יחיה, שהרי הוא "מלך חפץ בחיים":

יחזקאל י"ח, כג    הֶחָפֹץ אֶחְפֹּץ מוֹת רָשָׁע נְאֻם ה' אֱ-לֹהִים? הֲלוֹא בְּשׁוּבוֹ מִדְּרָכָיו וְחָיָה!

ז. ביאור פסוק כ

עוד עלינו לבאר את פסוק כ החותם את נאומנו: לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ…

חלקו הראשון של פסוק זה נראה כמתחיל באמצע משפט. ובכן, מהן המילים שצריך להשלים במחשבה לפני "לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ"?

בחלקו השני של הפסוק יש לשאול: לְמה רומז הכינוי 'הוא', ומה משמעות המילה 'חייך' – האם 'חיים' במשמעות הראשונה – החיים שעליהם אתה מצווה, או שמא במשמעות השנייה – החיים והקיום הניתנים לך כשכר. נראה כי שתי השאלות הללו קשורות זו בזו.

"חייך" בפסוק כ הם החיים כמשמעם – 'קיומך', שהרי הביטוי העוקב "ואורך ימיך" מפרש את 'חייך', ובשניהם מדובר בחיים ואורך ימים המתקיימים תוך ישיבתך על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיך. ובכן, כל האמור בחלקו האחרון של הפסוק הוא השכר המשתלם למי שקיים את התביעה בחלקו הראשון "לאהבה את ה'" וגו'.

על פי זאת, קשה לקבל את פירושו של ראב"ע כי המילה "הוא" רומזת לה'. פירוש כזה היה מתאים ל'חיים' במשמעות הראשונה – חיים של דבקות בה'. אולם החיים כאן משמעם הקיום הניתן לך כשכר. מתאים יותר הפירוש שהביא ראב"ע בראשונה.

"כי הוא חייך" – על דעת המפרשים, שהוא שב אל "קול ה'".

כלומר, השמיעה בקול ה', שעליה נצטווית בחלקו הראשון של הפסוק, היא שתביא ל"חייך ואורך ימיך".

וטוב יותר פירושו של אהרן מירסקי ז"ל בסדרה 'דעת מקרא':

יש לפרש שלשון 'הוא' עולה על כל האמור בכתוב למעלה: 'לאהבה' וגו', שכן יש 'הוא' הרומז לעניין כולל, אף על פי שלא נזכר שמו… כמו "הוא אשר דברתי אלכם" (בראשית מ"ב, יד).

עתה נשוב אל חלקו הראשון והנראה קטוע של פסוק כ. ההשלמה תתברר מאליה בהצבת פסוק כ מתחת לפסוק יט בדרך זו:

'החיים' שבהם עליך לבחור, מה משמעם? "לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ"; ו'החיים' שיינתנו לך ולזרעך כשכר על בחירתך מה משמעם? "אורך ימיך לשבת על האדמה".

ח. סיכום

הגיעה השנה לענות תשובות ברורות לשאלות שהעלינו בסעיף ג של עיוננו.

שאלנו שם על המילה המנחה – השורש חי"ה – האם היא באה במשמעות אחת בנאומנו, או במשמעויות שונות. ובכן, שתי משמעויות נתגלו בנאומנו לשורש הזה: האחת החיים שעליהם נצטווה האדם – "חַיִּים שֶׁיֵשׁ בָּהֶם יִרְאַת שָׁמַיִם וְיִרְאַת חֵטְא"; והאחרת – חיים שהם שכר לאדם "חַיִּים אֲרוּכִים, חַיִּים שֶׁל שָׁלוֹם, חַיִּים שֶׁל טוֹבָה, חַיִּים שֶׁל בְּרָכָה" (מתוך 'ברכת החודש').

עוד שאלנו, מדוע חוזר השורש הזה בנאום אך שש פעמים, ולא שבע פעמים כ'משפט' המילה המנחה במקרא? טבלת ההופעות הבאה להלן תסייע בידינו לענות על כך:

טבלה זו מבהירה את השוויון שיש בין הופעותיה של המילה המנחה במשמעות האחת לבין הופעותיה במשמעות האחרת, שלוש מול שלוש. שוויון זה נובע מהקשר המהותי בין שתי המשמעויות: החיים במשמעות הראשונה – שאותם מקבל האדם על עצמו כתביעה – מביאים חיים במשמעות השנייה – כשכר על דרך החיים שאותה קיבל על עצמו. בחלקו הראשון של הנאום הדבר בא לידי ביטוי בהשלמה שמשלים פסוק טז את חלקו הראשון של פסוק טו; בחלקו השני של הנאום מופיעה התביעה מן האדם לחיות חיים של תורה ומצוות בשני ביטויים סמוכים בפסוק יט, ואחריהם בא השכר על כך: חיים כמשמעם בשני ביטויים גם כן.

המספר שבע הוא מספר טיפולוגי רב ערך, שבו (או בכפולותיו) נוצקו רוב המילים המנחות במקרא. אך חסרונו של המספר הזה הוא בכך שאיננו זוגי. במקום שבו רוצה המקרא להבליט מילה מנחה בשתי משמעויות או בשני הקשרים שיש ביניהם שוויון מספרי, הוא יעשה זאת בשש הופעות של המילה המנחה או בשמונה כאלה. הנאום שעסקנו בו בעיוננו הוא דוגמה למקרה כזה.

לסיום דיון זה נעיר כי השימוש באותו שורש, באותה מילה, לתיאור התביעה מן האדם ולתיאור השכר שהוא מקבל על עמידתו בתביעה זו – 'חיים', נועד ללמדנו כי אין פער אמיתי בין שתי המשמעויות של המילה הזאת: קיומו הממשי של האדם – חייו, אינו מתמצה בעובדה שיש נשמה באפו ושמתקיימים בו תהליכים ביולוגיים המאפיינים כל חי. חייו של האדם ראויים להיקרא חיים רק אם הם נושאי משמעות. ומשמעות זו, המעניקה לקיומו הפיזי של האדם את השם 'חיים', נמצאת בשני הצדדים: הן בתביעה מן האדם לדבקות בה' ולקיום מצוותיו והן בשכר הניתן לו – המשכיות בדורות הבאים, וקיום מבורך בארץ שהנחיל ה' לעמו.

בהמשכו של סעיף ג שאלנו על הכפילות בתוכנו של הנאום. כבר נוכחנו בכך שאין זו כפילות אלא בניין מחושב של הנאום, שהמסר שלו ניתן בשני שלבים: בחלקו הראשון של הנאום מופיעות שתי הדרכים הניתנות לפני האדם, על שתי תוצאותיהן, כהצעה אובייקטיבית לבחירתו החופשית של האדם.

הצגה כזאת של הדברים משמשת כתכסיס רטורי בנאומו של יהושע בפרק כ"ד, יד-טו, ובנאומו של אליהו על הכרמל במל"א י"ח, כא. בנאום שלנו אין זה תכסיס רטורי כמו בנאומים ההם, אלא שלב בסיסי בהצעת רעיון הבחירה החופשית, שהוא הרעיון המרכזי בנאומנו.

בראש חלקו השני של הנאום מופיע, בקיצור נמרץ, סיכום חלקו הראשון והגדול של הנאום, כדי להשלים את רעיון הבחירה החופשית ולרוממו: ה' אינו צופה מן הצד בשוויון נפש בבחירתו החופשית של האדם, אלא מורה לו לבחור בחיים, על שתי משמעויותיהם. בכך אין כמובן התערבות בבחירתו החופשית של האדם, אלא הבעת רצון ואכפתיות להיטיב עם האדם. ביטוי לרצון זה של ה', שהאדם יבחר בחיים, תוך הבעת 'חוסר אונים' להכריחו לעשות זאת, באים יחדיו בפסוק המופלא הזה שאותו אומר ה' למשה:

דברים ה', כו         מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם.

*  *  *

בימי הסליחות והרחמים הללו, שבהם נקראת פרשתנו, עיקר בקשותינו נסב על 'חיים'. רוב התוספות שאנו מוסיפים בתפילת הלחש בעשרת ימי תשובה נסוב סביב זאת:

זָכְרֵנוּ לְחַיִּים, מֶלֶךְ חָפֵץ בַּחַיִּים, וְכָתְבֵנוּ בְּסֵפֶר הַחַיִּים, לְמַעַנְךָ אֱ-לֹהִים חַיִּים.

מִי כָמוֹךָ אָב הָרַחֲמָן, זוֹכֵר יְצוּרָיו לְחַיִּים בְּרַחֲמִים.

וּכְתֹב לְחַיִּים טוֹבִים כָּל בְּנֵי בְרִיתֶךָ.

בְּסֵפֶר חַיִּים, בְּרָכָה וְשָׁלוֹם… נִזָּכֵר וְנִכָּתֵב לְפָנֶיךָ… לְחַיִּים טוֹבִים וּלְשָׁלוֹם.

בסליחות לערב ראש השנה נאמר פיוט גדול, בן עשרים וארבעה בתים, שכל אחד מבתיו פותח במילה 'חיים' ומסיים בפסוק שבו מופיעה המילה 'חיים' והיא החותמת את הבית.

נאומנו מיוצג באותו פיוט בשני בתים: הבית השני חותם בפסוק "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים", והבית השבעה-עשר חותם במילים "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים". אלא שהמעיין בבית זה מגלה, כי הפייטן הופך את כיוון הקריאה: לא ה' הוא המְצַוה על האדם "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים", אלא האדם הוא הקורא לה':

בְּקָצְבְּךָ מִלְחֶמֶת וְשָׁלוֹם פַּלָּצוּת וּבְעָתָה

שֹׂבַע וְרָזוֹן וְחַיִּל הַחַיִּים וְהַמָּוְתָה

הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה

וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים!

(הרב אלחנן סמט. נשלח ע"י ישיבת הר עציון. עורך: אייל פישלר. כל הזכויות שמורות לישיבה ולרב)


[1] ראה: עיוננו לפרשת פקודי בסדרה הראשונה 'מה בין פרשת ויקהל לפרשת פקודי?' סעיף א; עיוננו לפרשת בחוקותי בסדרה הראשונה 'פרשות בהר ובחוקותי – סיומו המרומם של ספר ויקרא' סעיף א; עיוננו לפרשת תזריע-מצורע בסדרה השנייה סעיף א והערה 1.

[2] מהדורת דודזון, אסף, יואל, ירושלים תשל"ט, עמ' שסד-שסה.

[3] "והן ויקהל – ואלה פקודי; אשה [כי תזריע] – וזאת תהיה [תורת המצורע]; אחרי מות – קדושים; בהר סיני – אם בחוקותי" המנהג שמתאר רב סעדיה אינו מכיר בחיבורן של הפרשות מטות ומסעי.

[4] התוספות במסכת בבא בתרא פח ע"ב ד"ה וקללם הביאו שניים כאלה:

(1) רב נסים גאון פירש שזה שמחלקים 'וילך' מ'אתם נצבים' כשיש שתי שבתות בין ראש השנה לסוכות בלא יום טוב (- שחל בשבתות אלו) אף על פי שהיא פרשה קטנה, ומחברין מטות ומסעי שגדולות יותר, היינו משום דבעינן (- שרוצים אנו) שייתמו שנה וקללותיה, שיש קללות ב'אתם נצבים', ואין אנו רוצים שייכנסו תוכחות של שנה שעברה בשנה הבאה.

(2) נראה לרבנו יצחק שלכך אנו קורין לעולם 'אתם נצבים' לפני ראש השנה, כדי להפסיק בפרשה בין קללות של שנה שעברה ד'והיה כי תבוא' (- שרק הקללות שבפרשת כי תבוא נחשבות לקללות, ולא אלו שבפרשת נצבים) לשנה הבאה.

לפי הסברו של רבנו יצחק, ההכרח להפריד בין פרשת כי תבוא לבין ראש השנה בפרשה בפני עצמה, היא פרשת נצבים, חִייב לחלק פרשה זו לשניים בשנים מסוימות, כדי 'למלא' שבת נוספת מלבד השבת שבה תיקרא פרשת האזינו (שכן את פרשת האזינו כמובן אין ז מתאים לחלק). טעמו של רב נסים גאון, לעומת זאת, כבר נוגע בתוכן המורכב של פרשת נצבים-וילך, ותולה את חלוקתה בתוכן מורכב זה, שעליו נדון להלן.

[5] על ההבדלים בין שני נאומי הברית הללו ועל הצורך בשניהם עמדנו בעיוננו לפרשת כי תבוא בסדרה השנייה סעיף ג.

[6] ניתוח פסוקים אלו מובא בעיוננו לפרשת נצבים בסדרה הראשונה. בראש עיון זה הראינו כי פסוקים אלו שייכים, מבחינת תוכנם וסגנונם, לנאום שבפרק כ"ח דווקא. אולם הם הובאו לאחר הנאום שבפרק כ"ט כדי לחתום את שני הנאומים המייעדים חורבן וגלות בדברי נחמה. ראה בעיון לפרשת כי תבוא בסדרה השנייה הערה 27.

[7] את נאום הברית שבפרק כ"ח מקדימה הפִּסקה כ"ו, טז-יט (המשמשת אמנם כחתימה חגיגית לנאומי המצוות, אך בו בזמן היא מהווה פתיחה לנאום הברית) וכן כ"ז, ט-י. בראש פרק כ"ט, א-ח באה פסקת נאום שנועדה לחתום את הברכות והקללות שבפרק כ"ח, והיא משמשת חציצה בין שני נאומי הברית.

בסוף נאום הברית שבפרק כ"ט (ט-כח) באה אותה חתימה בדברי נחמה של נאומי הברית – ל', א-י – זו שהזכרנו למעלה ובהערה הקודמת. בנוסף, חותמות את נאומי הברית שתי פסקאות קצרות: ל', יא-יד – תיאור קרבתן של המצוות למקיימים אותן והאפשרות הנוחה לעשייתן; ל', טו-כ – הבחירה החופשית בין טוב לרע ובין ברכה לקללה והציווי לבחור בחיים. נאום חתימה זה הוא מושא עיוננו.

[8] עמד על כך רמב"ן בביאור לְ-י"א, כט (ד"ה ונתת), כשהוא מפרש את פסוקים כו-כח: "פירושו (- של פסוק כו "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה") כי אני נותן לפניכם דרך ברכה ודרך קללה. וטעם 'לפניכם' – שתבררו להם מהן מה שתרצו. והודיע (- בהמשך, בפסוקים כז-כח) שתהיה לכם הברכה כאשר תעשו המצוות, והקללה – אם לא תקיימו אותן. וזה כאשר אמר עוד (בפרק ל') 'רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע' וגו'" .

[9] לפיכך הוא אומר שם (פסוק כט) "וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ, וְנָתַתָּה אֶת הַבְּרָכָה עַל הַר גְּרִזִּים וְאֶת הַקְּלָלָה עַל הַר עֵיבָל", והכוונה לציווי הבא בפרק כ"ז, יא ואילך.

[10] בשני הנאומים קיימת אי-הקבלה בין משפט התנאי שבו מובטחת הברכה, הפותח במילה "אשר", לבין משפט התנאי שבו מאיימת התורה בקללה, הפותח במילה "אם". בטעם לאי-הקבלה זו עסקה נחמה ליבוביץ ע"ה בעיונה לפרשת ראה "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה" ('עיונים בספר דברים', עמ' 125-121). בין שאר הפירושים היא הביאה שם את דברי רבנו בחיי בן אשר: "לא הזכיר בברכה 'אם תשמעו' כמו שהזכיר בקללה… לפי שהוא לשון מסופק ולא רצה להזכירו בעניין הטובה, אבל בפורענות הזכיר לשון מסופק. ולכך כתב בברכה 'אשר תשמעו' שהוא לשון ודאי".

[11] כאמור, פרשת וילך ופרשת האזינו שייכות לחטיבה אחרת בספר דברים, ואינן מהוות המשך ספרותי רצוף לפרשת נצבים החותמת את נאומי הברית ואת הנאומים הקודמים בספר דברים.

[12] חזרתה של מילה מנחה ביחידה ספרותית במקרא שבע פעמים (או כפולה של שבע) היא תופעה בולטת בכל הסוגות הספרותיות הנוהגות במקרא, והוּכחה בדוגמאות רבות מאוד בפירושיהם של קאסוטו ובֶנוֹ יעקב. אף בעיונינו הובאו לא מעט דוגמאות כאלו.

[13] אמנם בתרגום הארמי הזה מתפרשות המילים "למען תחיה" – "למען תחיו בחיי העולם הבא", אולם אף כך מילים אלו מתפרשות כשכר על 'הבחירה בחיים' במשמעות הראשונה של המילה חיים.

[14] שימוש מושאל זה במילה 'מות' הוא בבחינת מה שאמרו חז"ל (ברכות יח ע"ב) "רשעים בחייהן קרויים מתים".

[15] א. דברי רש"י הללו הם עיבוד חופשי של דברי ר' יהושע בן קרחה בספרי ראה נג. השינויים הם כה רבים וגדולים עד שניתן לראות בפירוש זה את דברי רש"י עצמו.

ב. פרשנים אחרים ניסו לפתור את הבעיה בכך שפירשו את לשון הציווי "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים!" כעצה (כך רס"ג וכנראה גם ראב"ע, וכן רמב"ן בפירושו לפסוק טו, דבריו הובאו בסוף סעיף ב).

[16] אף על פירוש ראב"ע קשה קושיית הנצי"ב. ראב"ע אמנם פירש את המילים "לְמַעַן תִּחְיֶה", אך לא נראה שבדבריו יש תשובה לשאלה זו.

[17] אמנם כבר בראשו של פסוק יט ניכרת נימה חדשה של 'אכפתיות' "הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ".

דברי תורה נוספים בקטגוריות של דבר תורה זה
  • ה"בעל שם טוב" על הפרשה - "לא נפלאת היא ממך"
  • ברית ערבות מואב
  • עד מאה ועשרים!
  • על תשובה וגאולה
  • "כי נשני אלוקים" – מסליחת העבר להפריית העתיד
  • היום הרת עולם
  • "בפיך ובלבבך לעשותו"
  • https://www.vorts.co.il/wp-content/uploads/MagenDavidS1-e1367510016159.jpg לחצו כאן כדי להוריד את המודעה של וורטס! (230KB)
    רוצים לעזור? הורידו את הקובץ, הדפיסו ותלו על לוח מודעות ציבורי ליד בית הכנסת או בית הספר במקום מגוריכם, ועזרו לנו להפיץ את דבר קיומו של האתר לאנשים נוספים.