"אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" – חובת השמיעה אל הנביא
א. מעוננים וקוסמים בקרב הגויים לעומת הנביא בישראל
לנאומי המצוות הכלולים בפרשת שופטים ישנו מכנה משותף: הם עוסקים באישים שונים שיישאו בתפקידי ההנהגה של עם ישראל בעת ישיבתו בארצו. כמה מן המצוות הנידונות בנאומים אלו הן מצוות בעלות אופי ציבורי מובהק, ובהן באים לידי ביטוי תחומי ההנהגה של אותם אישים.
הסוג הראשון של המנהיגים הנידון בפרשתנו הם השופטים: בראש הפרשה (ט"ז, יח-כ) באה המצוה למַנות שופטים ושוטרים "בְּכָל שְׁעָרֶיךָ", והמצוה על השופטים לשפוט בצדק ולא לקחת שוחד. בהמשך הפרשה (י"ז, א-ז) מובאת המצוה על השופטים לדון ולהעניש את מי שהעידו עליו שני עדים שעבד אלוהים אחרים.[1] ובסיומו של הנאום הפותח את פרשתנו (י"ז, ח-יג) נידונה כפיפותם של השופטים 'בשעריך' לאלו היושבים "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'", שהם המכריעים כל שאלה, כל ספק וכל מחלוקת שהתעוררו 'בשעריך', ועל פי הוראתם יש לעשות ולא לסור ממנה.
בנאום הבא (י"ז, יד-כ) כלולה מצוַת המלך: באילו נסיבות ניתן (או צריך) למנות מלך, ומה הן ההגבלות על הליך בחירתו והמצוות המוטלות עליו בעת ישיבתו על כסא ממלכתו.[2]
עתה (י"ח, א-ח) נידון מעמדם של הכהנים והלוויים בישראל – מניעתם מנחלה וזכותם לקבל מתנות כהונה מישראל ולעמוד ולשרת לפני ה' במקום אשר יבחר.
והנה נפתח נאום חדש:
י"ח, ט כִּי אַתָּה בָּא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם.
בפסוקים הבאים מופיעה רשימה מפורטת של מקצועות, הנעשים בידי "קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף. וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים" (שם, י-יא), ואשר תכליתם לגלות את הנסתר ולדעת עתידות.
מה עניינו של האיסור להזדקק לבעלי המַגְיָה הללו ולעסוק במקצועותיהם לנושא של הנאומים הקודמים, העוסקים במנהיגים השונים של עם ישראל היושב בארצו?
חזקוני רואה כאן קשר ניגודי:
"כי אתה בא אל הארץ" – אחר שכתב הכהנים והמלך שאתה חייב לשמוע להם
(- ויש להוסיף עליהם את השופטים), כתב לך אותם שאתה מוזהר משמוע להם.
מגידי העתידות למיניהם שימשו בקרב העמים כבעלי מעמד בכיר וכחלק מן הממסד השלטוני, וכנאמר בפרשתנו "כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָם אֶל מְעֹנְנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ" (פסוק יד). ישראל אמנם רשאים לשאול מן הגויים דפוסי מנהיגות, כנאמר בפרשת המלך: "וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי" (י"ז, יד), שכן מוסד המלוכה כשלעצמו, ניתן להתאימו לדרישות המיוחדות של התורה. אולם העיסוק במגיה כחלק מהנהגתו של עם מוגדר בפרשתנו שלוש פעמים כתועבה של הגויים, "וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱ-לֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ".[3] ועל כן באה התורה לפסול כל אפשרות לקיומו של מעמד קוסמים ומגידי עתידות בקרב עם ישראל היושב בארצו.
ראב"ע עונה לשאלת הקשר בין פסוקים אלה לפרשיות הקודמות להם תשובה אחרת. אך בטרם נביא את תשובתו, הבה נבחן את מבנהו של הנאום שבמסגרתו נאמרו פסוקים אלה ואת הנושאים הנידונים בו.
נאום זה כלול בפרשת המסורה הפותחת בְ-י"ח, ט ומסתיימת בסוף פרק י"ח, בפסוק כב.[4]
בחלקו הראשון של נאום זה, בפסוקים ט-יג, נאסרים על עם ישראל היושב בארצו כל מקצועות המגיה שהם "תועבות הגויים".
פסקה זו נחתמת במצוה החיובית:
יג תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱ-לֹהֶיךָ![5]
במרכז הנאום, בפסוקים יד-יח, מציע משה, כשהוא מדבר בגוף ראשון, את החלופה הכְּשרה לכל אותם מגידי עתידות הפועלים בקרב העמים:
יד כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָם, אֶל מְעֹנְנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ
וְאַתָּה לֹא כֵן נָתַן לְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ.
טו נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן.
בהמשך דבריו בחלק זה מגולל משה, עדיין בגוף ראשון, את הנסיבות שבהם 'נולד' מוסד הנבואה לדורות:
טז כְּכֹל אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ מֵעִם ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בְּיוֹם הַקָּהָל לֵאמֹר:
לֹא אֹסֵף לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהָי וְאֶת הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת לֹא אֶרְאֶה עוֹד, וְלֹא אָמוּת.
יז וַיֹּאמֶר ה' אֵלָי הֵיטִיבוּ אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ.[6]
יח נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ, וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו, וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ.
בחלקו האחרון של הנאום, בפסוקים יט-כב, מוסר משה את המשך ציטוט דבריו של ה' בחורב, ובו כלולים דיני הנביא והחובות השונות המוטלות על ישראל ביחס אליו.
נמצא אפוא, כי נאום זה נחלק לשלושה חלקים, כשהחלק המרכזי הארוך משני החלקים האחרים, משמש 'ציר מרכזי' המתווך בין שני החלקים האחרים המקיפים אותו.[7] חלקו הגדול של הנאום – כל החלק האחרון שלו (פסוקים יט-כב), וחלק ניכר מן 'הציר המרכזי' שלו (פסוקים יד-יח) – מוקדשים לתפקידו ולמעמדו של הנביא בישראל. חלקו הראשון (פסוקים ט-יג) מהווה אפוא 'רקע שלילי' לדיון הבא בהמשך הנאום.
על פי זאת מסביר ראב"ע בפירושו לפסוק ט את שייכותו של נאום זה לנאומים הקודמים: וכאשר השלים להזכיר דברי השופט והכהן (- ויש להוסיף: והמלך), הזכיר דבר הנביא.
הנביא בישראל הוא מנהיג נוסף שעם ישראל עתיד להיזקק לו, לצד השופטים, המלך והכהנים. תפקידו הוא לשמש כ'דוברו' של ה' ביחס לישראל: "וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו, וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ" (פסוק יח).
הדיון במעמדו של הנביא, הבא אגב האיסור על השימוש במעוננים וקוסמים, מעורר את הרושם שתפקידו הוא אך לשמש תחליף כשר לאותם מגידי עתידות. וכך מסביר הספרי (שופטים, קעד) את המעבר בין שני הנושאים הנידונים בפרשתנו, מעבר החל בפסוקים יד-טו:
"כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה… אֶל מְעֹנְנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ" – שמא תאמר: להם יש במה להישאל, ולי אין לי! תלמוד לומר: "וְאַתָּה לֹא כֵן נָתַן לְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ…"[8].
אלא שרושם זה מבטא אמת חלקית בלבד: כבר בהצגה הראשונה של הנביא שיָקים ה' לישראל במקום מגידי העתידות של הגויים, ניכרים הבדלים עמוקים ביניהם, וניכר שהנביא הישראלי לא נועד רק 'להישאל' בו על העתידות:
- טו נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ
משה, הרי הנהיג את העם, שפט אותו ומסר לו את דבר ה'.
הנביא שיעמוד תחתיו ימלא, כמסתבר, תפקידים דומים, ואלו אינם נוגעים להגדת עתידות וגילוי נסתרות.
- אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן.
מילים אלו עומדות לכאורה כניגוד למה שנאמר בפסוק הקודם על הגויים, שהם "אֶל מְעֹנְנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ". אלא שניגוד זה אינו מדויק: ה'שמיעה' של הגויים אל קוסמיהם נובעת מכך שהם פונים אליהם ושואלים מהם עתידות ו'שומעים' – מקבלים את תשובתם. אולם המילים "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" מנוסחות כציווי: אל הנביא חייבים אתם לשמוע – לציית! לא רק כאשר אתם שואלים אותו, אלא גם כאשר הוא פונה אליכם ביזמתו.
- הבדלים אלו נובעים מן ההבדל המהותי בין מקור פעולתו של הנביא לזה של המעוננים והקוסמים. בבסיס דבריהם שלהם מונח הידע המגי-מקצועי שלהם. הם בעצם 'טכנאים' המחזיקים כביכול בידע נסתר כיצד 'לדובב' ולהכריח את מקורות הידע שלהם לגלות את רזי המציאות.
הנביא, להבדיל מהם, הוא שליח ה':
יח נָבִיא אָקִים לָהֶם… וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ.
לפיכך, הן הנביא עצמו והן ישראל שאליהם הוא נשלח מחויבים במערכת מצוות המסדירות את שליחותו ואת מעמדו בקרב ישראל.
מצוות אלו באות בדבר ה' בפסוקים יט-כב, ומסוכמות בברייתא המופיעה במסכת סנהדרין פט ע"א:
תנו רבנן: שלושה מיתתן בידי אדם ושלושה מיתתן בידי שמים: המתנבא מה שלא שמע, ומה שלא נאמר לו (- אף על פי שנאמר לחברו) והמתנבא בשם עבודה זרה – מיתתן בידי אדם.[9]
הכובש את נבואתו והמוותר על דברי נביא (- אינו חושש לדבריו) ונביא שעבר על דברי עצמו – מיתתן בידי שמים.[10]
ב. נביא המצוה לעבור על מצוות התורה
כאמור, ביסוד מערכת היחסים שבין הנביא לבין עם ישראל קיימת מצוַת עשה: "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן!", ודרישה זו מחוזקת בהודעת העונש: "וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי – אָנֹכִי אֶדְרשׁ מֵעִמּוֹ!", ופירשה ההלכה עונש זה כמיתה בידי שמים.
האם ישנן מגבלות לדרישה זו לשמוע אל הנביא? האם ישנם דברים שבהם אין לשמוע בקולו?
פרשה הלכתית שלמה הוקדשה לכך בפרק י"ג לעיל:
י"ג, ב כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת.
ג וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר:
נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם.
ד לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא
כִּי מְנַסֶּה ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם…
… ו וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת כִּי דִבֶּר סָרָה עַל ה' אֱ-לֹהֵיכֶם…
ההלכה פירשה כי נביא זה מדבר בשם ה'[11], ומפורש בפסוקים ב-ג כי הוא מאשש את היותו נביא באות או מופת המתקיימים.
ובכן, מתקיים בו לכאורה התנאי הנדרש בפרשתנו:
כא וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ: אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'?
כב אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה', וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבֹא הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'…
והרי הנביא בפרשת ראה אמר דבר בשם ה', והדבר 'בא' – נתקיים. ובכן, לכאורה נדרשים ישראל ביחס לנביא זה "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן"!
לא כן הדבר. כיוון שתוכן נבואתו הוא הדחה של שומעיו לעבוד אלוהים אחרים – "לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא". הצלחתו באות ובמופת שנתן אינה אלא ניסיון שמנסה ה' אתכם, ועליכם להמית את הנביא הזה המדבר סרה על ה'.
עתה אנו שואלים: מה יהא הדין בנביא המדבר בשם ה', ואשר הוכיח את היותו נביא, והוא אינו מצַוה ללכת לעבוד עבודה זרה, אלא 'רק' לבטל מצוה אחרת בתורה, שאינה נוגעת כלל בעבודה זרה? האם מקרה זה כלול בפרשת הנביא הנידון בפרק י"ג, שבה נאמר "לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא", או שמא הוא כלול בפרשת הנביא שבפרק י"ח, שבה נאמר "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן"?
במסכת סנהדרין צ ע"א מובאת דעתו של האמורא רב המנונא (הנתמכת שם על ידי רבא) כי פרשת הנביא המדיח לעבודה זרה שבפרק י"ג כוללת גם את המקרה של נביא המדיח לעבור על כל מצוה אחרת שבתורה שהוא טוען לעקירתה המוחלטת.
דעתו של רב המנונא נסמכת על ההנמקה להריגת הנביא הזה, הבאה בחתימת הפרשה בפרק י"ג:
ו וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת
כִּי דִבֶּר סָרָה עַל ה' אֱ-לֹהֵיכֶם… לְהַדִּיחֲךָ מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ.
ברייתא המובאת שם בסוגיה דורשת את המילים האחרונות: "ללכת" – זו מצוַת עשה. "בה" – זו מצוַת לא תעשה.
ואם כן משמע שנביא זה חייב מיתה אם הדיח מלקיים מצוות עשה ומצוות לא תעשה אף שאינן קשורות לעבודה זרה.
ובכל זאת מחלקת הגמרא שם בין עבודה זרה לשאר מצוות: בעבודה זרה, אפילו קיים הנביא מקצת האיסור וביטל מקצתו – כגון שאמר: היום עבדוה ומחר בטלוה – חייב מיתה. ואילו בנוגע לשאר מצוות – רק בעוקר את גוף המצוה בקביעות חייב מיתה.
ובכן, המצוה "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" אינה כוללת שמיעה בקולו של נביא הטוען לעקור מצוה שבתורה, ואדרבה, נביא זה הוא נביא מדיח החייב מיתה.
אולם מה יהא הדין בנביא המורה לעבור על מצוה שבתורה (שאינה קשורה בעבודה זרה) באופן זמני ולשם מטרה נחוצה? כבר ראינו שמקרה זה אינו כלול בפרשת הנביא המדיח, שחיובו הוא רק בעוקר בתמידות מצוה שבתורה. אולם האם עלינו לשמוע בקולו ולעבור על מצוה בתורה משום הציווי בפרשתנו "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן"? כך שנינו בברייתא במסכת יבמות צ ע"ב (ומקבילה לה בספרי לפרשתנו, קעה):
"אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" – אפילו אומר לך: עבור על אחת מכל מצוות שבתורה, כגון אליהו בהר הכרמל (רש"י: שהקריב בבמה ושעת איסור הבמות הייתה), הכל לפי שעה – שמע לו.
מה פירוש המילים 'לפי שעה' בדברי הברייתא?
מדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ט הלכה ג נראה שכוונתן היא 'באופן זמני', ההפך מעקירה מוחלטת, שכן הוא אומר שם:
אם ציוו כל הנביאים לעבור לפי שעה – מצוה לשמוע להם. ואם אמרו שהדבר נעקר לעולם – מיתתן בחנק…
אולם התוספות במסכת סנהדרין פט ע"ב ד"ה אליהו בהר הכרמל פירשו: הכל לפי שעה – משמע הכל מפני צורך השעה.
כלומר, שהנסיבות הגלויות יצדיקו את הוראת הנביא לעבור על מצוַת התורה, שכן ברור שיש בכך צורך לתקנת השעה.
נראה שאין כאן מחלוקת: גם הרמב"ם מודה שהשמיעה בקול הנביא לעבור על מצוה בתורה מותנית בנסיבות גלויות המצדיקות זאת, כפי שכתב בהקדמתו למשנה[12]:
ואשר תתאמת נבואת הנביא… אם יצוה לבטל איזו מצוה מן המצוות מכל מצוות עשה, או יצוה לעבור על אזהרה מן האזהרות מכל מצוות לא תעשה – חייבים לשמוע אל ציוויו בכל זה, חוץ מעבודה זרה… אבל בתנאי שלא יתמיד אותו הציווי, ויאמר שה' ציוה כזה שייעשה כן לעולם, אלא יצוה בו לפי מצב מה, בעת מיוחדת… בדומה למה שיעשו בית דין בהוראת שעה.[13]
וכמובן, אף בעלי התוספות מודים לתנאי שבהגבלת הזמן (המשתמע בבירור מסוגיות בתלמוד סנהדרין צ ע"א), שהרי בלא זאת הרי הנביא מוסיף על מצוות התורה או גורע מהן, ומרוב פשטות הדבר – לא פירשוהו.
הלכה זו שנשנתה בברייתא חוזרת אף בדברי אמוראים, במסכת סנהדרין צ ע"א: אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: בכל, אם יאמר לך נביא: עבור על דברי תורה (רש"י: לפי תקנת השעה כגון אליהו בהר הכרמל) – שמע לו, חוץ מעבודה זרה, שאפילו מעמיד לך חמה באמצע הרקיע – אל תשמע לו.
וכך מסכם רמב"ן (בפירושו לְ-י"ג, ד ד"ה וטעם כי מנסה ה') את היחס בין שתי פרשות הנביא בספרנו, לעניין נביא המצַוה לעבור על דברי תורה:
והנה מצות כל הפרשה (- בפרק י"ג) במתנבא לעבוד עבודה זרה, אבל במתנבא בשם ה' לשנות בדברי תורה, רבותינו דרשו בו שאם בא לעקור דבר אחד מן התורה, כגון שיתיר החזיר או אחת מן העריות – כמשפט הזה ייעשה לו (- שלא נשמע אליו אלא נהרגהו). אבל אם יתיר זה לקצת הימים להוראת שעה[14], כגון אליהו בהר הכרמל, אנו חייבים לשמוע אליו ולעשות ככל אשר יצוונו.
ג. "אליהו בהר הכרמל" ונביאים נוספים שהורו לעבור על מצוה שבתורה
"כגון אליהו בהר הכרמל" – זו הדוגמה שהביאה הברייתא במסכת יבמות (צ ע"ב), והמובאת תדיר במקורות חז"ל ובדברי הראשונים, להדגמת הכלל כי מצות "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" היא אפילו כשהנביא מורה לעבור על מצוה שבתורה.
במל"א י"ח מסופר בהרחבה על המבחן שערך אליהו בהר הכרמל אל מול נביאי הבעל ובנוכחות כל העם, כדי להפסיק את פסיחת העם על שתי הסעיפים:[15]
כא אִם ה' הָאֱ-לֹהִים– לְכוּ אַחֲרָיו; וְאִם הַבַּעַל – לְכוּ אַחֲרָיו.
הוא הציע לעם:
כג וְיִתְּנוּ לָנוּ שְׁנַיִם פָּרִים וְיִבְחֲרוּ לָהֶם (- נביאי הבעל) הַפָּר הָאֶחָד וִינַתְּחֻהוּ וְיָשִׂימוּ עַל הָעֵצִים וְאֵשׁ לֹא יָשִׂימוּ וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶת הַפָּר הָאֶחָד וְנָתַתִּי עַל הָעֵצִים וְאֵשׁ לֹא אָשִׂים.
כד וּקְרָאתֶם (- אתם, נביאי הבעל) בְּשֵׁם אֱלֹהֵיכֶם וַאֲנִי אֶקְרָא בְשֵׁם ה' וְהָיָה הָאֱ-לֹהִים אֲשֶׁר יַעֲנֶה בָאֵשׁ הוּא הָאֱ-לֹהִים.
העם מסכים להצעה, והתוכנית עוברת לשלב המעשה. לאחר כישלונם המתמשך של נביאי הבעל מן הבוקר ועד לעלות המנחה לזכות במענה הבעל, פונה אליהו אל העם ומזמינו להשתתף עמו בהכנת הקרבן:
ל-לג … וַיִּגְּשׁוּ כָל הָעָם אֵלָיו, וַיְרַפֵּא אֶת מִזְבַּח ה' הֶהָרוּס.
… וַיִּבְנֶה אֶת הָאֲבָנִים מִזְבֵּחַ בְּשֵׁם ה'… וַיְנַתַּח אֶת הַפָּר וַיָּשֶׂם עַל הָעֵצִים.
בעלות המנחה ניגש אליהו להתפלל אל ה':
לו וַיֹּאמַר: ה' אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי אַתָּה אֱ-לֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ
ובדבריך {וּבִדְבָרְךָ קרי} עָשִׂיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה.
לז עֲנֵנִי ה' עֲנֵנִי, וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי אַתָּה ה' הָאֱ-לֹהִים וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית.
לח וַתִּפֹּל אֵשׁ ה' וַתֹּאכַל אֶת הָעֹלָה…
לט וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ: ה' הוּא הָאֱ-לֹהִים! ה' הוּא הָאֱ-לֹהִים!
שחיטת קרבן והעלאתו מחוץ לעזרה שבמקדש הם מעשים שאסרה התורה. בספר דברים, בפרשת ראה, חוזר איסור זה פעמים אחדות:
דברים י"ב, יג הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה.
יד כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ
שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶֹה כֹּל אֲשֶׁר אֲנֹכִי מְצַוֶּךָּ.
אין זו הפעם היחידה שהמקרא מספר על נביא המורה לעבור על מצוה שבתורה.
במל"א כ' מסופר:
לה וְאִישׁ אֶחָד מִבְּנֵי הַנְּבִיאִים אָמַר אֶל רֵעֵהוּ בִּדְבַר ה': הַכֵּינִי נָא! וַיְמָאֵן הָאִישׁ לְהַכֹּתוֹ.
לו וַיֹּאמֶר לוֹ: יַעַן אֲשֶׁר לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה', הִנְּךָ הוֹלֵךְ מֵאִתִּי וְהִכְּךָ הָאַרְיֵה וַיֵּלֶךְ מֵאֶצְלוֹ וַיִּמְצָאֵהוּ הָאַרְיֵה וַיַּכֵּהוּ.
לז וַיִּמְצָא אִישׁ אַחֵר וַיֹּאמֶר: הַכֵּינִי נָא, וַיַּכֵּהוּ הָאִישׁ הַכֵּה וּפָצֹעַ.[16]
הימנעותו של רֵע הנביא מלהכות את חברו נובעת ודאי מכך שהכאת אדם על לא עוול בכפו נתפסת בתורה כמעשה רֶשע[17]. אולם הוראת הנביא מחייבת את המצֻוה בה גם כשהיא סותרת מצוה שבתורה, כל עוד היא 'לפי שעה', וכזאת הייתה הוראת הנביא לרעהו[18]. על הימנעותו מלשמוע אל הנביא 'דרש ה' מעמו' את חטאו, והוא מת בידי האריה כפי שנאמר לו מראש.
במל"ב ג' מְצַוה אלישע על יהושפט מלך יהודה ועל יהורם מלך ישראל, שצבאותיהם עמדו לתקוף את מואב:
יט וְהִכִּיתֶם כָּל עִיר מִבְצָר, וְכָל עִיר מִבְחוֹר וְכָל עֵץ טוֹב תַּפִּילוּ וְכָל מַעְיְנֵי מַיִם תִּסְתֹּמוּ, וְכֹל הַחֶלְקָה הַטּוֹבָה תַּכְאִבוּ בָּאֲבָנִים.
וכך אכן עשו ישראל, כמתואר בהמשך אותו פרק, בפסוקים כד-כה.
הוראת אלישע נראית כסותרת את מצוַת התורה הבאה בפרשתנו:
כ', יט כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים… לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת…[19]
עלינו להעיר כי מבין שלושת הסיפורים הללו, רק באמצעי מורגשת מתיחות בין הוראת הנביא לבין מצות התורה, שכן מסתבר כי מתיחות זו היא העומדת ביסוד סרובו של הנמען הראשון של הנבואה להכות את הנביא. בשני הסיפורים האחרים, אין בסיפורים עצמם כל ביטוי לכך שהוראת הנביא סותרת את מצות התורה. בסיפור אודות אליהו – חז"ל הם המבליטים זאת, ואילו בסיפור אודות אלישע – עמדו על כך המפרשים הראשונים, וכן הרמב"ם בהקדמתו למשנה.[20]
ד. הוראת שעה לעבור על מצוה – בנבואה מאת ה' או אף ביזמת הנביא?
האם הוראות הנביאים שנידונו בסעיף הקודם נאמרו בנבואה מאת ה', או שמא היו אלו הוראות של הנביאים עצמם שפעלו על פי שיקול דעתם?
הבה נבדוק את שלושת הסיפורים הללו בסדר הפוך להופעתם בסעיף הקודם (שבו הם הופיעו לפי סדרם הכרונולוגי וסדרם במקרא).
הוראת אלישע למלכי יהודה וישראל נאמרה במסגרת נבואה מאת ה', ובסמוך לקבלתה של זו. כך נאמר שם (מל"ב ג', טו ואילך):
… וַתְּהִי עָלָיו יַד ה'. וַיֹּאמֶר: כֹּה אָמַר ה'… לֹא תִרְאוּ רוּחַ וְלֹא תִרְאוּ גֶשֶׁם וְהַנַּחַל הַהוּא יִמָּלֵא מָיִם… וְנָקַל זֹאת בְּעֵינֵי ה' וְנָתַן אֶת מוֹאָב בְּיֶדְכֶם. וְהִכִּיתֶם כָּל עִיר מִבְצָר… וְכָל עֵץ טוֹב תַּפִּילוּ…
ובכן, הוראת אלישע נאמרה בנבואה מאת ה'.
על הוראת אחד מבני הנביאים לרעהו נאמר במפורש שהייתה "בדבר ה'", וכאשר סירב רעהו להכותו אמר לו הנביא (מל"א כ', לו):
יַעַן אֲשֶׁר לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה'…
אליהו נצטווה על ידי ה':
מל"א י"ח, א לֵךְ הֵרָאֵה אֶל אַחְאָב וְאֶתְּנָה מָטָר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.
אולם על המעשים הרבים שעשה בין היראותו אל אחאב לבין נתינת המטר על פני האדמה – עליהם נראה שלא נצטווה, אלא עשאם ביזמתו שלו. מעשים אלו כוללים את אסיפת העם אל הכרמל ואת הבאת נביאי הבעל לשם; את הצעת המבחן לעם; את בניית מזבח ה' ההרוס ואת שחיטת הפר עליו לקראת ירידת האש מן השמים; וכמובן את התפילה שבעקבותיה ירדה האש, ואת שחיטת נביאי הבעל לאחר מכן.
ובכן, המעשה המכריע מבחינת נושא עיוננו – הקרבת הפר על המזבח (- הבמה) – נעשה ללא ציווי מפורש של ה' אלא ביזמת הנביא, ובמעשה זה שיתף אליהו את העם ודרש ממנו מעשים שונים[21]. מעשה זה הוא המשמש בסיס לדברי חז"ל בברייתא במסכת יבמות "'אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן' – אפילו אומר לך: עבור על אחת מכל מצוות שבתורה, כגון אליהו בהר הכרמל, הכל לפי שעה – שמע לו". האם נוכל להסיק מכך, כי מצות "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" נאמרה אף על דרישה שדורש הנביא מדעתו, ללא ציווי א-לוהי מפורש?
אף שהרושם המתקבל מתיאור מעשיו של אליהו בפרק י"ח הוא שמעשים אלו נעשו ביזמתו, גרם משפט אחד בתפילתו של אליהו לכמה פרשנים לפרש שמעשיו נעשו בדבר ה', בציווי מפורש שלא נכתב בסיפור. משפט זה הוא:
לו הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי אַתָּה אֱ-לֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ ובדבריך (וּבִדְבָרְךָ קרי) עָשִׂיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה.
וכך דרשו בתלמוד הירושלמי תענית פ"ב ה"ח (סה ע"ד) ובמקבילות[22]: ואליהו, מקריב בשעת איסור הבמות? אמר ר' שמליי: דיבורא אמר ליה; "ובדברך עשיתי" – ובדיבורך עשיתי.
ורש"י, בפירושו לפסוק זה, הלך בעקבות ר' שמלאי: "ובדברך עשיתי" – שהקרבתי בבמה בשעת איסור במות.
נראה אפוא, שעל פי דעה זו, אין הנביא רשאי לעבור על מצוה שבתורה, ולא להורות לאחרים לעשות כן, ביזמתו שלו. רק כאשר ה' מצַוה עליו לעשות כן חלה המצוה "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן".
אולם כמה ממפרשי הפשט המובהקים לא הסכימו עם פירושו של רש"י (בעקבות דרשת ר' שמלאי), או על כל פנים התלבטו בשאלה זו.
הנה דברי רד"ק בפירושו למל"א י"ח, כא: והנה הנסיון שעשה אליהו, אפשר שעשה אותו מלבו, ובטח בא-ל שלא ישיבנו ריקם ושיקדש שמו ברבים… או אפשר שהא-ל אמר לו, אף על פי שהכתוב לא סיפר… אבל הראשון קרוב, שאם הא-ל אמר לו, למה היה צריך לתפילה (בפסוקים לו-לז)?
רלב"ג, בפירושו לפסוק לב שם, העלה אף הוא את שתי האפשרויות הללו, ואף הוא נוטה לראשונה, ואילו ר"י אברבנאל הכריע כאפשרות זו מחמת הטענה שהזכיר רד"ק – מחמת תפילתו של אליהו.
כיצד יבארו פרשנים אלו וההולכים בדרכם את דברי אליהו "וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"?
בעיוננו "האם נצטווה אליהו על מעשיו בסיפורנו?" (ראה הערה 15) הבאנו פירושים שונים לדברי אליהו הללו[23], וכאן נביא פירוש אחד בלבד, את זה של רלב"ג:
"וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – … אף על פי שנניח שלא ציווהו על זה, הנה יתכן שיאמר כי 'בדברו' עשה זה מפני שאמר לו שייראה אל אחאב ויתן מטר על פני האדמה (פסוק א), והיה בלתי נכון שיתן מטר על פני האדמה בעודם מחזיקים ברשעתם… הנה מן ההכרח היה שיעשה תחילה מה שיהיה סיבה להחזירם למוטב לפי מה שאפשר…
אליהו לא נצטווה אפוא לעשות דווקא מעשים אלו שעשה – את אלו הוא פעל ביזמתו ועל פי בחירתו ושיקול דעתו – אולם מעשיו מהווים מימוש של מה שנרמז לו בדבר ה' – כי עליו לשתף פעולה עם אחאב למען ייתן ה' מטר על פני האדמה, כאשר ישובו ישראל בתשובה. ומכיוון שפעולותיו של אליהו בסיפורנו, אשר נעשו ביזמתו, נועדו לקיים את צו ה' על פי רוחו וכוונתו, ניתן לומר עליהן כי נעשו 'בדבר ה", אף אם ה' לא ציווהו עליהן בפירוש.
וכך תתפרש אפור תפילת אליהו: "הַיּוֹם יִוָּדַע" – כשתענה לתפילתי בירידת האש מן השמים על הקרבן שהכנתי – "כִּי אַתָּה אֱ-לֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ" – שכל מעשיי נעשים על ידי כ'עבדך', כלומר במסגרת היותי עבד ה' העומד לפניך תמיד לעשות רצונך. וכיוון שכך, יתברר גם זאת: "וּבִדְבָרְיךָ עָשִׂיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – בעשותי את כל הדברים האלה בהר הכרמל, פעלתי כעבד שרבו סומך על שיקול דעתו, ומפקיד בידיו את ניהול ענייניו, ועל כן כל מעשי העבד אינם אלא קיום דברי רבו ורצונו.[24]
על פי דרכו של רלב"ג ומפרשי הפשט האחרים המבארים בדרך זו את מעשיו של אליהו, חוזרת המסקנה המפתיעה, כי מצוַת "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" מחייבת אף כאשר הנביא דורש לעבור על מצוה שבתורה, לא מחמת ציווי א-לוהי מפורש, אלא מחמת שיקול דעתו, לפי שעה, "כגון אליהו בהר הכרמל".
האם בין הפוסקים הראשונים ישנם שותפים למסקנה זו?
ה. דעת התוספות "בנביא שעשה מדעתו"
בסעיף ב לעיל הבאנו את דברי הברייתא במסכת יבמות "אפילו אומר לך: עבור על אחת מכל מצוות שבתורה… שמע לו". סוגיית התלמוד שם דנה בכוחו של בית דין לעקור דבר מן התורה ובמגבלות כוחו לעשות כן. במסגרת חיפוש מקור לכך, הובאה שם הברייתא הזו בנוגע לכוחו של נביא לעשות כן. הגמרא רוצה להוכיח מכאן שגם לבית דין סמכות דומה, אך היא דוחה ראיה זו:
שאני התם (- שונה שם, בנביא), דכתיב "אליו תשמעון". וליגמר מינה (- ונלמד מזאת)! מיגדר מילתא (רש"י: לעשות גדר ותקנה כמו שם, שהשיבן על ידי כך מעבודת כוכבים) – שאני (- שונה).
ניתן אפוא ללמוד מכוחו של נביא להורות לעבור על מצוה שבתורה לפי שעה גם ביחס לבית דין, אולם רק כאשר הוראה זו היא 'למגדר מילתא' – לעשות גדר ותקנה.
התוספות דנים על פירוש הברייתא שלנו ועל הקשרה בשני מקומות בתלמוד: במקום הופעתה של הברייתא (יבמות צ ע"ב ד"ה וליגמר מינה) ובמסכת סנהדרין (פט ע"ב ד"ה אליהו בהר הכרמל). בשני המקומות הללו יוצאים התוספות מתוך הנחה שאליהו עשה את מעשיו בהר הכרמל על פי הדיבור, ודבר זה מביאם להקשות:
ותימה, מאי קא פריך התם (- מה מקשה הגמרא שם, ביבמות) 'וליגמר מינה' (- ונלמד שבית דין יכול לעקור דבר מן התורה מנביא), כיוון דעל פי הדיבור היה מתנבא – מה שייך ללמוד ממנו לעבור משום תקנה דרבנן שלא על פי הדיבור?
כתוצאה מקושיה זו, ומחמת סיבות נוספות, חוזרים בהם התוספות במסכת סנהדרין מהנחת היסוד שלהם, ומבארים את הברייתא כפשוטה וכהקשרה (אמנם במסכת יבמות הם נותרים בעמדתם הראשונה):
אלא ודאי בנביא שעשה מדעתו קא אמרה ברייתא דמיירי קרא (- שאומר הפסוק 'אליו תשמעון').
אלא ששינוי הנחת היסוד שלהם ביחס למעשיו של אליהו אינו מניח את דעתם של בעלי התוספות דווקא מבחינת פשוטו של מקרא:
ומיהו בקראי משמע שעל פי הדיבור עשה, דכתיב באליהו 'וכדברך עשיתי' (- במקרא: 'ובדברך') וגו', ופירש רש"י מאור הגולה בפירושו לנביאים: "וכדברך עשיתי – שהקרבתי בשעת איסור הבמות".
כך אמנם פירש רש"י, כנראה בהשפעת דרשתו של ר' שמלאי, אולם פרשני הפשט, רד"ק, רלב"ג ור"י אברבנאל (ועמם פרשנים נוספים) לא הסכימו עם פירושו של רש"י, וביארו את הפסוק "ובדברך עשיתי" בדרכים שונות, על פי מה שנראה מכלל הסיפור, שאליהו פעל בסיפור זה מדעתו, שלא על פי הדיבור.[25] ניתוח הסוגיה במסכת יבמות כפי שעשו בעלי התוספות מוביל למסקנה, שאף דעת התלמוד במקום זה היא כדעת הפשטנים שאליהו פעל על דעתו.
ו. דעות שונות בין הראשונים
בדברי בעלי התוספות מופיעות אפוא שתי דעות מנוגדות ביחס לנושא עיוננו: במסכת יבמות הם נוקטים בעמדה שרק אם הנביא אומר דבריו לעבור על מצוה בתורה בשם ה' חלה החובה "אליו תשמעון", ואילו במסכת סנהדרין הם נוקטים בעמדה הפוכה – שחובה זו חלה אף בנביא שאומר דבריו מדעתו.
בשאלה זו הביעו גם ראשונים נוספים את דעתם:
רמב"ן בביאורו לפסוקים כא-כב בפרשתנו (ד"ה וכי תאמר בלבבך איכה נדע) אומר את הדברים הבאים: בכל נביא נצַפה לדבר העתיד להיות אשר יגיד, ואם לא בא, נדע שהוא נביא שקר ויומת. ואם בֹא יבֹא הכול – הנה הוא נאמן לנביא לה', ונתחייב לשמוע אליו ככל אשר יצוה בשם ה', כמו שאמר "אליו תשמעון", ואפילו לעבור על דברי תורה לפי צורך השעה כגון אליהו בהר הכרמל.
הרי דבריו מפורשים, שהחיוב לשמוע אל הנביא הוא רק "ככל אשר יצוה בשם ה'", ולא כשאומר דבריו מדעתו.
אמנם בפירושו לפרשת קרח (במדבר ט"ז, ה, באמצע ד"ה וטעם ויודע ה' את אשר לו) כתב רמב"ן: והנה משה מעצמו חשב המחשבה הזאת (- לערוך את מבחן הקטורת), כי ראה כבר בנדב ואביהוא כי בהקריבם קטורת זרה לפני ה' נשרפו, והתיר לאהרן להקטיר אותה לצורך השעה… ובטח משה כי ה' "מֵקִים דְּבַר עַבְדּוֹ וַעֲצַת מַלְאָכָיו יַשְׁלִים" (ישעיהו מ"ד, כו).
על פי פירושו זה דומה הסיפור בפרשת קרח לסיפור אודות אליהו: שניהם עורכים מבחן פומבי מדעתם, כדי להחזיר את העם בתשובה, ושניהם מורים לעבור על איסור דומה (- עשיית עבודה מחוץ למקדש) מתוך ביטחון שה' ייענה להם, ועשיית האיסור אכן תסייע בהחזרת העם בתשובה. אלא שדבריו של רמב"ן בפרשת קרח אינם מתאימים לדבריו בפרשתנו.[26]
דעת בעל 'ספר החינוך' במצוה תקטז כמעט מפורשת, שחובת השמיעה לנביא חלה אף בנביא שאומר דבריו מדעתו. דבר זה עולה בבירור מדבריו בהנמקות שהוא נותן שם למצוַת "אליו תשמעון": "אחר שהוא נביא אמת וכל כוונותיו לטובה, וכל אשר יעשה הוא עושה לחזק הדת ולהאמין בשם ברוך הוא". וכן בשורשי המצוה, לאחר שתיאר את גדולתו האישית של מי שזכה להגיע למדרגת הנבואה, הוסיף: "על כן ציוותנו התורה כי בהגיע איש אחד בדור אל המעלה הזאת… שנשמע אליו בכל אשר יצווה, כי הוא היודע דרך האמת וידריכנו בו, ולא נישא נפשנו להמרות פיו ולחלוק עמו. כי המחלוקת עליו בשום דבר הוא טעות גמור וחסרון ידיעת האמת". לוּ הייתה מצוַת השמיעה לנביא חלה רק בצוותו בשם ה', היו הנמקות 'ספר החינוך' פשוטות וקצרות: מי שאינו מקיים דבריו, הריהו עובר בכך על מצוַת ה' שניתנה באמצעות הנביא. אין צורך לדון אז, לא בכוונותיו הטובות של הנביא ולא בדרגתו האישית. המחלוקת עליו אז אינה 'טעות' אלא המראת דבר ה' המפורש.
דעת הרמב"ם חשובה במיוחד, משום שהרמב"ם עסק בעקרונות הנבואה ובדיני הנביא בהרחבה ובהעמקה יותר מהמצוי בדברי שאר הראשונים. לביאור דעתו בנושא הנידון כאן – ראה בספרנו 'פרקי אליהו' בסדרת העיונים 'כרמל' נספח א4, עמ' 238-236.
ז. סיכום: במה נחלקו
מעשהו של אליהו בהר הכרמל, שהקריב על במה בזמן שהבמות היו אסורות, הפך להיות דוגמה לכלל הלכתי חשוב אשר הובא בדברי התלמוד ובדברי הרמב"ם: מצוַת התורה ביחס לנביא "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" (דברים י"ח, טו) חלה "אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצוות התורה, הכול לפי שעה, שמע לו". ונחלקו בפירושו של דבר זה,[27] האם רק כאשר הנביא אומר זאת בשם ה' מצוה לשמוע לו, או אף בשעה שאומר זאת מדעתו, אך במסגרת תפקידו הנבואי, כמובן.
במחלוקת זו ניתן לראות שתי תפיסות של תפקיד הנביא: יש הרואה בו נביא רק בשעה שהוא ממלא את תפקידו לומר את דבר ה', ורק אז משקלם של דבריו שונה מהרגיל. אך יש מי שרואה בנביא את שליח ה' בכל מעשיו, גם כשאינו מדבר בשם ה'. לכן, כשהוא פועל במסגרת תפקידו הנבואי, לתקן את המציאות וליישר דרכי עם ואדם, הוא רשאי להורות מדעתו על מעשים ומחדלים, על פי שיקול דעתו. ובאשר הוא נבחר להיות שליח ה' – מצַוה התורה גם אז: "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן". ויתֵרה מכך: אף אם שיקול דעתו הביאו להורות לעבור על מִצוה שבתורה 'לפי שעה' – בהוראת שעה, מתוך שהנסיבות מחייבות זאת בעת הזו לפי הבנתו, אף אז "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" – מצוה לשמוע לו. הנביא, על פי תפיסה זו, הוא סמכות קבועה בישראל, כמו בית הדין. וכפי שבית הדין רשאי בתחומי הפעולה שהוא מופקד עליהם, לפעול כמיטב הבנתו לשם קיומו של עם ישראל וקיומה של התורה בישראל, ואז הוא רשאי בהגבלות קבועות וידועות, לחרוג ממצוות התורה לפי שעה, כך גם הנביא בתחום הפעילות שהוא מופקד עליו. התחום המובהק שעליו מופקד הנביא, הוא החזרת ישראל בתשובה לאמונת ה' ולעבודתו. וכאשר לשם כך רואה הנביא צורך לפעול בדרך שיש בה הכרח לעבור לפי שעה על מצוות התורה, כפי שראה אליהו בהר הכרמל בהציעו את המבחן שעתיד היה להשיב את ישראל בתשובה, רשאי הוא, ואף מוטל עליו לפעול בדרך זו, ומצוה גם על אחרים לשמוע בקולו ולעבור על מצוה ממצוות התורה 'לפי שעה'.
את הפסוק בתהלים קי"ט, קכו "עֵת לַעֲשֹוֹת לַה' הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ" דרש ר' נתן (בסופה של המשנה האחרונה בברכות): "הפרו תורתך משום עת לעשות לה' " ופירש רש"י (בפירושו לברכות סג ע"א):
הפרו תורתו עושי רצונו, כגון אליהו בהר הכרמל שהקריב בבמה בשעת איסור הבמות, משום דְעֵת לעשות סייג וגדר בישראל, לשמו של הקב"ה.
מעיון בכל פרקי אליהו ניתן ללמוד על מידת עצמאותו של הנביא, ועל מידת נאמנותו על שולחו לפעול כפי שיקול דעתו וכפי צורך שליחותו הנבואית. ומי שהפקיד ביד נביאיו את המציאות הטבעית של עולמו, ונתן להם כוח לחולל נִסים ולשנות לפי שעה את חוקיה של מציאות זו, הוא שהפקיד בידם גם את תורתו, אשר למען קיומה הם רשאים לצוות אף לבטל מצווה ממצוותיה לפי שעה. על כוחם זה של הנביאים ועל כוונתם אנו מברכים לפני הקריאה בדבריהם בהפטרה: "אשר בחר בנביאים טובים, ורצה בדבריהם הנאמרים באמת".[28]
(הרב אלחנן סמט. נשלח ע"י ישיבת הר עציון. עורך: אייל פישלר. כל הזכויות שמורות לישיבה ורב)
[1] א. בין מצוַת מינוי השופטים לבין דינו של עובד עבודה זרה באים שלושה פסוקים שקשה לגלות את הקשר שלהם לסובב אותם: "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח ה' … וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה…" (פסוקים כא-כב); "לֹא תִזְבַּח לַה' אֱ-לֹהֶיךָ שׁוֹר וָשֶׂה אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם…" (י"ז, א). ניסיונות שונים נעשו להכליל פסוקים אלו בהקשרם, חלקם בדרך הפשט וחלקם בדרך הדרש, וראה בפירושו של הרב הופמן, עמ' רצה-רצז.
ב. פרשת עונשו של עובד עבודה זרה קשורה לכאורה לנאום המצוות שבפרק י"ג – לדיני נביא מדיח ומסית מדיח לעבודה זרה ולדיני עיר הנידחת, וישנם קשרים לשוניים וענייניים גלויים בינה לבינם. על הסיבה לקביעתה במקומנו, בין הדינים הקשורים לשופטים ולמערכת המשפט, עמדנו בעיוננו לפרשת ראה, סדרה שנייה, הערה 20.
[2] ראה עיוננו לפרשת שופטים בסדרה הראשונה המוקדש לפרשת המלך.
[3] על סיבת ההתנגדות החריפה של התורה למגיה – ראה עיוננו לפרשת שופטים בסדרה השנייה, סעיף א.
[4] פרשת ערי המקלט ודיני הרוצח בשוגג והרוצח במזיד (י"ט, א-יג) נבדלים בתוכנם בבירור מן הפרשה שאנו דנים בה, אך שייכותם לכלל הנאומים המופיעים בפרשת שופטים, מראשיתה ועד לסיומה, מובנת.
[5] ברור שפסוק זה מְצַוה על החלופה החיובית לעיסוק במקצועות המגיה השונים שהוזכרו קודם לכן. אולם מה כוונתו?
רש"י: התהלך עמו בתמימות ותצפה לו, ולא תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות…
רמב"ן: שנייחד לבבנו אליו לבדו, ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו לבדו נדרוש העתידות – מנביאיו או מאנשי חסידיו, רצונו לומר אורים ותומים, ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם…
ההבדל ביניהם ברור, ולכל פירוש מן השניים ישנם מעלות וחסרונות.
[6] דברי העם ודברי ה' המגיב על דבריהם מובאים בלשון דומה בתיאורו של משה את מעמד הר חורב בנאומו בפרק ה' לעיל:
כא וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת, אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ.
כד וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי:… הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ.
אלא ששם לא נאמר שהעם שאל מעִם ה' שיָקים לו נביאים, וגם דברי ה' במקומנו בפסוקים יח ואילך "נָבִיא אָקִים לָהֶם…" אינם מופיעים שם. וראה דברי רמב"ן בפירושו לפסוק טז, שם הוא מפרש כי בדבריהם המובאים בְ-ה', כג: "קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱ-לֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱ-לֹהֵינוּ אֵלֶיךָ, וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ" – "אז קיבלו להאמין בנביאיו ולשמוע ולעשות ככל אשר יצוה ה' על ידם". אף את תגובת ה' "הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ" מפרש רמב"ן: "להאמין בנביאי, וכן אעשה להם לדורותם".
אף לאחר דברי רמב"ן שהתאמץ להכליל את האמור בפרשתנו במה שנאמר בפרק ה', צריך להודות כי לדברי ה' בפסוקים יט-כב בפרשתנו אין ניתן למצוא כל רמז בפרק ה', ועל כרחנו אלו דברים נוספים שנאמרו במעמד הר חורב, ואשר משה מביאם רק במקום זה כפי צורך נאומו.
[7] בחלקו הראשון של הנאום מוצגים בשלילה מגידי העתידות הפועלים בקרב העמים, ונאסר על עם ישראל לקיים בקרבו מעמד כזה; ואילו בחלקו האחרון מוצג תפקידו החיובי של הנביא הישראלי לייצג את ה' בקרב ישראל. בין שני החלקים אין ניכר ניגוד סגנוני או תוכני, וזאת משום שהנביא הישראלי אינו פועל בצורה הדומה לפעילותם של אנשי המגיה, שפעולתם בקרב ישראל נאסרה בחלק הראשון, ותפקידו אחר, כפי שנברר בהמשך הסעיף.
המעבר בין שני החלקים, היוצר את הניגוד ביניהם, נעשה בציר המרכזי של הנאום, בדבריו של משה הנאמרים בגוף ראשון:
יד-טו וְאַתָּה, לֹא כֵן נָתַן לְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ, נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ, אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן.
בדברים אלו מוצג הנביא כמתנה חיובית של ה' לישראל, חלף המעוננים והקוסמים שאותם 'לא נתן לך ה": הגויים – "אֶל מְעֹנֲנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ", ואילו אתה תקבל מאת ה' נביא 'כמוני' "אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן".
אלא שהציר המרכזי אינו רואה בהעמדת הנביא בישראל רק תחליף חיובי למגידי העתידות בקרב הגויים, אלא הוא ראה בכך המשך פעולתו של משה בדורות הבאים על ידי הנביאים שיבואו תחתיו, והבטחת הדבר מקורה במעמד הר חורב, בדברי ה' המפורשים. נמצא שהציר המרכזי קשור במפורש הן לחלקו הראשון של הנאום והן לחלקו השלישי, והוא היוצר את המעבר ביניהם.
[8] קישור דומה עושה הספרא (בהר, פרשְתא ו) בין ההגבלות החמורות על שעבוד הישראלי (ויקרא כ"ה, לט-מג) לבין הדינים הבאים בסמוך של שעבוד העבד הכנעני (שם מד-מו):
שמא תאמרו: הואיל ואסרת לנו את כל אלו, במה נשתמש? תלמוד לומר: "וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם…[מֵהֶם תִּקְנו עֶבֶד וְאָמָה]".
[9] בגמרא לומד רב את המקור לשלושת העונשים הללו מפסוק כ שבפרשתנו:
"אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי" – זה המתנבא מה שלא שמע; "אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר" – הא לחברו צויתיו, זה המתנבא מה שלא נאמר לו; "וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים" – זה המתנבא בשם עבודה זרה. וכתיב "וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא" – וכל מיתה האמורה בתורה סתם אינה אלא חנק.
[10] בהמשך דברי רב מופיע אף המקור לשלושת העונשים הללו מפסוק יט בפרשתנו: "וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי אָנֹכִי אֶדְרשׁ מֵעִמּוֹ". פשוטו של מקרא עוסק ב"מוותר על דברי נביא" – שאינו שומע אל דבריו, ועונשו "אָנֹכִי אֶדְרשׁ מֵעִמּוֹ" – פירושו עונש בידי שמים. אולם את התיבה "ישמע" ניתן לקרוא גם שלא על פי ניקודה 'ישמיע' (בכתיב חסר), ואז נידון כאן נביא הכובש את נבואתו; וניתן גם לקרוא תיבה זו (שלא על פי ניקודה) 'יִשָּׁמַע', ולפרשה "שהוא עצמו אינו נשמע" (רש"י), כלומר, הנביא עובר על דברי עצמו.
[11] כך נראה מכללות הסוגיה במסכת סנהדרין פט ע"ב – צ ע"א, ראה לדוגמה דברי רש"י פט ע"ב ד"ה נביא שהדיח.
נביא שמנבא בשם אלהים אחרים כלול בפרשת הנביא שבפרק י"ח, בפסוק כ: "וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים – וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא", ומיתתו של זה אינה קשורה כלל בתוכן נבואתו: "אפילו כיוֵן את ההלכה לאסור את האסור ולהתיר את המותר" – מיתתו בחנק (רש"י שם על פי הספרי שופטים, קעז).
יצויין שלדעת חכמים בברייתא בסנהדרין פט ע"ב הנביא הנידון בפרשת ראה, המדיח בשם ה' לעבודה זרה, חייב סקילה, ואילו הנביא הנידון בפרשתנו, המנבא בשם אלוהים אחרים, חייב לכולי עלמא בחנק.
[12] 'הקדמות הרמב"ם למשנה', מהדורת ר"י שילת, עמ' לד-לה.
[13] אף בהלכות יסודי התורה (שם) משמע כן: הרמב"ם כותב על מעשה אליהו בהר הכרמל: "ואילו שאלו את אליהו ואמרו לו: נעקור מה שכתוב בתורה ' פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה'? היה אומר: לא, אלא המקריב בחוץ, לעולם חייב כרת, כמו שציווה משה, אבל אני היום אקריב בחוץ בדבר ה', כדי להכחיש נביאי הבעל".
[14] נראה שבמילים אלו מבטא רמב"ן שתי דרישות: שההיתר יהיה זמני – לקצת הימים; ושיהיה לו טעם וסיבה – להוראת שעה.
[15] דברינו בהמשך עיון זה יתבססו על שני עיונים בסדרה 'כרמל' בתוך ספרנו 'פרקי אליהו': על עיון א (עמ' 149-144) "האם נצטווה אליהו על מעשיו בסיפורנו?", ועל נספח א – "היתר במות בהוראת שעה של נביא" (עמ' 239-232).
[16] ראה פירושנו לפסוקים אלו בעיון "גוִי נתתי למכים" בתוך מאמרנו "המלחמות הראשונות בין אחאב ובן-הדד, עיונים במלכים א פרק כ'", מגדים טז, אדר ב תשנ"ב, עמ' 95-90.
[17] על משה היוצא אל אחיו ורואה איש עברי מכה את חברו נאמר (שמות ב', יג): "וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע: לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ?".
האיסור להכות את חברו נלמד מן הפסוק בדברים כ"ה, ג: "אַרְבָּעִים יַכֶּנוּ (- את החייב מלקות בבית דין) לֹא יֹסִיף, פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ…".
[18] 'לפי שעה' במשמעות של הגבלת זמן – הדבר ברור: הכאת הנביא נועדה להיות מעשה חד-פעמי; 'לפי שעה' במשמעות לצורך השעה – ראה הסברנו בעיון הנזכר בהערה 16.
[19] לסיפור המלחמה הזה הקדשנו את סדרת העיונים 'המלחמה במואב' בספרנו 'פרקי אלישע'. לסתירה בין הוראת אלישע למצות התורה הוקדש שם עיון ד, עמ' 84-80 (יצוין שעל פי דברי רד"ק ורמב"ן המובאים בסוף אותו עיון הסתירה אינה קיימת). על טעמה של הוראת אלישע זו עמדנו בעיון ז3, עמ' 110.
[20] ראה סיכום הדברים בעיון הנזכר בהערה הקודמת.
[21] העם הוא שסיפק לאליהו את הפרים (פסוק כג), ומסתבר שהוא גם סייע ביד אליהו לרפא את מזבח ה' ההרוס באמצעות שתים עשרה האבנים שהובאו למקום (פסוקים ל-לב), וכן בפעולות נוספות לקראת ירידת האש מן השמים (הדבר מפורש בנוגע למילוי המים ושפיכתם על העולה – פסוקים לד-לה). אמנם ניתוח הפר ועריכתו על העצים, נראה שנעשו בידי אליהו.
[22] ירושלמי מגילה פ"א הי"א (עב ע"ג); ויקרא רבה כב, ט; מדרש תהילים כ"ז; קהלת רבה ג, יד; פסיקתא רבתי סוף פסקא כד.
[23] 'פרקי אליהו', עמ' 149-147.
[24] במבוא לספר 'פרקי אליהו' הרחבנו את הדיון בנושא זה.
[25] אף התוספות מגיעים בסוף דבריהם למסקנה "דהא דקאמר אליהו 'וכדברך עשיתי' – לא שאמר לו הקב"ה", אלא שהפירוש שהם מציעים לפסוק זה בהמשך דבריהם מבוסס על דרשה, ואינו פשוטו של מקרא.
[26] נעיר כאן, שעיוננו לפרשת קרח ומסקנתו בסעיף ח, קרובים לנושא עיוננו הנוכחי.
[27] נראה כי בדבר זה נחלקו כבר הירושלמי והבבלי.
[28] וראה מה שכתבנו בעניין זה במבוא ל'פרקי אליהו'.