מה ראה הקדוש ברוך הוא לבחור דווקא באברהם אבינו להיות 'נושא דגלו' בעולם?

דמותו של אברהם אבינו נתפסת בתודעתנו יותר מכל, כמפרסמת את מציאותו של הקב"ה בעולם. ואמנם, מספר פעמים בפרשה מציינת התורה שבכל מקום שהלך אברהם הוא בנה מזבח, ולאחר מכן "ויקרא בשם ה'" (י"ב,ח'; י"ג, ד'). למרות זאת, במבט ראשון לא ברור בדיוק אופיו של אותו פרסום? מה מספר אברהם לאנשי דורו כאשר הוא 'מגלה' להם שיש אדון לבירה?

התורה מספרת על "הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן" (בראשית י"ב, ה), אבל בהמשך הדרך אין רמז לאותם "אלפים ורבבות" שהרמב"ם מתאר, לאותה תנועה דתית רחבה שאברהם הוביל. מדוע? להיכן נעלמו?

קשה שלא לתהות מהיכן צצה לה פתאום גזרת הגלות הנוראה. בניסוח אחר, אם מלכתחילה נכללה הגלות העתידית בתוכנית הא-לוהית, מדוע היא הוסתרה מפני אברהם עד עתה?

מדוע דווקא עכשיו החליט הקב"ה להימנע מלהביא מבול על העולם בגלל מעשי האדם?
כדי לענות על שאלה זו, נעיין תחילה בבעיה נוספת המתעוררת למקרא הפרשה: מדוע הותרה לאדם אכילת הבשר רק לאחר המבול? נראה שכדי להסביר את היתר אכילת הבשר, יש להבין מה גרם המבול לאדם.

נח, שעם לידתו קראו אביו למך, בשמו "נֹחַ" – "לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ ה'" (בראשית ה', כט) – עם יציאתו מן התיבה מתחיל הוא בנטיעת כרם וזוכה לכינוי "אִישׁ הָאֲדָמָה". מה פשר המעבר מ"זֶה יְנַחֲמֵנוּ" ל"אִישׁ הָאֲדָמָה"?

קל להבין מדוע התורה מציבה את נח בעמדה של חשיבות כפולה: כמי שחותם את תולדותיו של אדם הראשון המסתיימות במבול וגם כמי שמתחיל באמצעות תולדותיו עולם חדש אחרי המבול. קשה יותר להבין מאיזו סיבה נוהגת כך התורה לגבי תרח. מאיזו בחינה ראוי תרח להיחשב כמי שחותם את העולם שמתחיל בתולדותיו של שם? איזה עולם חדש מתחיל בתרח? האם לא נכון היה יותר לחתום את הרשימה הראשונה של בני שם ולפתוח את הרשימה החדשה דווקא בבנו החשוב של תרח – אברהם אבינו?

האם נכון יהיה להגדיר את העולם שלנו כעולם של עבודה, ואת גן העדן כעולם של מנוחה?

מדוע ביכרה התורה לעטר את משה דווקא כעת בתואר חדש?

האמונה ביושרו של ה' אינה עניין דתי או פילוסופי בלבד, אלא הנחת עבודה הכרחית למי שמבקש לפרש את המקרא על פי פשוטו.
דברים אלו, שבוודאי נשמעים טריוויאליים באוזני כמה מן הקוראים, עומדים למבחן ראשון ומפתיע כבר בסיפור גן-עדן (בראשית ב'-ג') – סיפור שבליבו ניצבת שאלת אמינותו של הקדוש ברוך הוא. למרבה התדהמה, בר הפלוגתא של בורא העולם בסיפור זה אינו אלא הנחש.

האם – כפשט הפסוק – כל אדם ואדם מישראל חייב לכתוב לעצמו ספר תורה (או למנות שליח שיכתוב בעבורו), או שמא המצווה היא שלכל אדם מישראל יהיה ספר תורה בבעלותו?

מוסד הסמיכה נהג עד שלהי תקופת הבית השני, ועם חורבנו חלף מן העולם. האם וכיצד ניתן לחדש אותו?

במבט ראשון לימוד היסטוריה ככלי לעבודת ה' נראה כדבר מתבקש: ההיסטוריה טומנת בחובה לקחים רבים, וממילא לימוד ההיסטוריה מאפשר לנו להימנע משגיאות העבר. עם זאת, שני קשיים ניצבים בפנינו בלימוד הדתי של ההיסטוריה.

בחיים בכלל ובתשובה בפרט אפשר לזהות שלושה עניינים, שלושה מישורים: מחשבה, דיבור ומעשה. לכאורה היה ראוי לדרוש דווקא מעשה כדי לכפר על מעשה העבירה. אבל הקב"ה ברחמיו מסתפק ב"דְבָרִים" ואיננו דורש מעשה – אך רק בתנאי שה"דְּבָרִים" אכן באים מעומק הלב, או אז מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב פרים.

בקריאה ראשונה היה נדמה, שההבדל היחידי בין המתואר בפרשתנו לבין הפורענויות המתוארות בבריתות קודמות, הינו הסרת סימן השאלה המתנוסס מעל תרחיש הפורענות והצבת סימן קריאה במקומו. אמנם, נבקש להראות שלאחר קריאה מדוקדקת, הדבר לא מסתכם בכך.

על פניו לא ברור מה הקשר בין זכירת נוח לראש השנה. על גבי זה, לא מובן גם מדוע דווקא הוא הובא כדוגמא לזכירת הקב"ה. כדי לענות על כך ננסה לעמוד על ייחודיותה של זכירת נוח, ומתוך כך גם על הקשר בינו לראש השנה.

לעיתים, אנו נתקלים בפער מסוים בין ניסוח המצוות בספר המצוות לבין ניסוחם במשנה תורה. דוגמא מובהקת לפער שכזה קיימת ביחס למצוַת התשובה.

במרוצת התורה תוארו בפנינו מספר בריתות, בצירוף השכר והעונש הכרוך בקיומן או חלילה בהפרתן. לפתע, מחדש המקרא כי הפרת הברית תגרור עונש, שעצם אופן התרחשותו יעיד על מבצעו הא-לוהי. מדוע פרט זה נעלם עד כה? האם כאן התחדש מימד חדש בברית שטרם עמדנו עליו?

אמנם אנו מכירים כמה וכמה מקרים שבהם המנהיגים נפרדים מהציבור לפני מותם – כמו יעקב, יהושע ושמואל. ועדיין, נראה שבכל זאת יש משהו מיוחד בפרידה ממשה רבנו, ואפשר לזהות כמה סיבות לכך.

בעוד שהמחייב הבסיסי של הביכורים הוא עצם הבעלות על הפירות, האדם מתחייב בהפרשת מעשר רק אם הוא מעוניין לאכול את הפירות או להשתמש בהם באופן אחר.

מעשיו של כל אחד משפיעים על העם כולו, וזכויותיו של הפרט כפופות לחובתו כלפי הכלל.

כיצד התורה מצפה מאיתנו לנהוג במצבים של ספק? האם עלינו להחמיר מחמת החשש שיש איסור לפנינו, או שמא ניתן לסמוך על הסיכוי שהאיסור לא קיים, ולהתיר את המעשה?

לכל אחד משני ה'צירים' הללו, של האהבה והרחמים מחד גיסא, והיראה והדין מאידך גיסא, יש חשיבות גדולה. אל לו לאדם 'לוותר' על אחד מהם.

אנו רגילים לסווג את מצוות ציצית כמצווה מזדמנת ('קיומית' ולא 'חיובית') – במידה ויזדמן לך בגד החייב בציצית עליך להטיל ציצית בכנפיו. אמנם מקריאה פשוטה בכתוב, במיוחד על רקע שלל המצוות הסובבות אותו, ההתרשמות היא הפוכה. מוטלת עלינו חובה להטיל ציצית בבגד ארבע כנפות, שנתכסה בו.
הנמצא כזה פער בשאר מצוות התורה?! התורה עצמה מייחסת לה חשיבות ומשמעות בסיסית ויומיומית, ואילו בפן המעשי היא תלויה ביד המקרה המזדמן.

בעוד שהרמב"ם יוצר במידה רבה נתק בין התורה שבכתב לבין התורה שבעל פה ומצמצם את מידת ההשפעה של חז"ל על תכניה של התורה עצמה, הרמב"ן משלב ומאחד בין המפעל הדרשני של חז"ל לבין תכניה האוטונומיים של התורה שבכתב: אין התורה שבכתב אלא מה שמשתקף מבעד למשקפי התורה שבעל פה על דרשותיה וקבלותיה.

כאשר אין מלך בישראל, העם עלול לשקוע בתודעה שבטית, במקום בתודעה כללית-לאומית. במציאות שבה אין מלך אחד על כל ישראל, יש חשש כבד שכל שבט יפרוש לו לנחלתו, וישכח את קיומו של עם ישראל.

ההכרה שלא כל ילוד אישה יכול לעמוד בפני דיבור א-לוהי, מביאה ליראה גדולה מפני בורא העולם. אמנם בד בבד היא מביאה להכרה כי אותו ילוד אישה שדווקא מסוגל לעמוד בכך, הינו פסגת המין האנושי.

העובדה שמצוַת הצדקה זוכה לאיזכור כפול מלמדת כנראה על כפילות יסודית במצווה עצמה, כך שכל פרשיה מתמקדת במרכיב מסויים של המצווה. מהו אותו קיום כפול החבוי במצוַת הצדקה?

המקרא נאבק בהכרה בקדושתו של מקום גיאוגרפי כלשהו בתורת עצמו – משום שהכרה כזו עומדת בסתירה לאחד מהמאפיינים היסודיים ביותר של האמונה ביוצר כל. היות ולבורא, שהוא מקור הקדושה, אין שום יחס לממדים פיזיים, לא תיתכן קדושה עצמית בעצם מוחש מצד עצמו, אלא רק מסיבות משניות.

העובדה שמצוַת הצדקה זוכה לאיזכור כפול מלמדת כנראה על כפילות יסודית במצווה עצמה, כך שכל פרשיה מתמקדת במרכיב מסויים של המצווה. מהו אותו קיום כפול החבוי במצוַת הצדקה?

ככלל, אנו רגילים לראות בהיעדר משאבים כלכליים בעיה שיש להתמודד עימה, לפתור אותה במהירות האפשרית וכך להגיע למצב של רווחה. אך מרגע שאנו רואים את המצב החומרי כביטוי למצב הרוחני והדתי של עם ישראל, הרי שהתמודדות עם קשיים חומריים הופכת להיות הזדמנות של ממש לתהליך של התקדמות רוחנית.

פתיחה

בפרשתנו מופיעה הפרשיה השנייה של קריאת שמע. הפרשייה הראשונה, 'שמע', הופיעה בפרשת ואתחנן (ו', ד'-ט'), והפרשיה השלישית נמצאת בספר במדבר (ט"ו, ל"ז-מ"א). למרות המרחק בין שתי הפרשיות הראשונות, החיבור ביניהם נראה טבעי, היות והקשרים הלשוניים ביניהם ברורים. אך דווקא עובדה זו מעמידה בסימן שאלה את החיבור לפרשה השלישית.
במאמץ לחשוף את פתרון החידה נבקש להתחקות אחר תופעה מפתיעה – הופעת המילים לב ולבב.

כתיב: "אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנוֹן" (דברים ג, כה), ואור החיים הקדוש שואל מדוע היה צריך לכתוב "אראה את הארץ הטובה", שהרי אפשר היה להבין זאת מאומרו "אעברה נא".

וחשבתי בעה"י להוסיף לתירוציו הנפלאים כמה נוספים…

איסור לימוד התורה לאבל אינו נובע בהכרח מהעובדה שלימוד התורה משמח או גורם להנאה. יסוד האיסור הוא חובתו של האבל להיות במצב של דממה, לא במובן הטכני אלא במובן המהותי: דברי תורה עוסקים בחיים וניתנו לחיים, ועל כן אדם השרוי במצב של אבלות, שבמסגרתו הוא עוסק במוות, מופקע באופן מהותי מדברי תורה ומהעיסוק בהם.

ככל שהאדם לומד יותר תורה ומקיים יותר מצוות בצורה מהודרת יותר, הוא מתקן בכך את מידותיו, מתעלה בקדושה ויראת שמים, מתבטל ל-ד' יתברך בכל המובנים, ובתוך כך אף האש שבקרבו מקבלת גוון עליון ואלוקי יותר…

המדרש עומד על העובדה שפסח ותשעה באב חלים תמיד באותו יום בשבוע.  אמנם, כתב שו"ת בית הלוי (דרוש ב') "דאין בזה לכאורה שום נפקא מינה באיזה יום בשבוע חלו", אולם, נראה שהמדרש רואה קשר מהותי בין השניים. שאלה זו נדונה בבית הלוי שם בדרוש ד', וכן במפרשי המדרש על אתר.  להלן נצא בעקבותיהם ונתרום את חלקנו בהסבר המדרש.

פחד זה מפני החורבן והגלות בא לידי ביטוי בייחוד בתשעה באב. שהרי הייתה מסורה שתשעה באב נקבע ליום בכייה לדורות, ואכן ידע העם שיום זה מיועד לפורענות ולאסון. למרות שכבר נבנה הבית השני, זכרונות ההרג והחורבן של בית ראשון טרם נשכחו. בשבעים שנות גלות בבל, תשעה באב היה הן יום של אבילות על החורבן, הן יום של תפילה. במשך כל תקופת בית שני תשעה באב המשיך להיות יום של תפילה ותחנונים, אף על פי שהוא פסק מלהיות יום אבל על חורבן העבר. "האבכה בחודש החמישי" – האחלה פני עליון בבכי ובתחנונים שלא יהיה חורבן נוסף?

בתשעה באב קיימים שני יסודות שונים במהותם. יסוד אחד הוא האבל על האובדן האדיר – חורבן בית מקדשנו וכל מה שנלווה אליו. יסוד אחר אינו של אבל אלא של תענית – זעקה לקב"ה מתוך תשובה ותפילה לתיקון עתידי. האבל הוא צופה פני עבר, ואילו התענית היא צופה פני עתיד.

אנו מתחילים השבוע בקריאתו של ספר דברים. ספר זה מהווה מעין סיכום ותמצית לארבעת הספרים שקדמו לו, מנקודת מבטו של משה בשנת חייו האחרונה, ערב כניסתם של עם ישראל לארצם. העובדה שבמרוצת הספר מגולל משה את סיפורן של רבות מהפרשיות הקודמות פותחת כר נרחב להשוואה בין המופעים השונים של אותו אירוע או ציווי; ברבים מהמקרים נגלה שקיימת אי-התאמה בין המסופר בספרנו לבין הפרשייה המקורית, ולעיתים מדובר אף בסתירה של ממש. כמה מהסתירות-לכאורה נמצאות בפרשתנו – ואנו נתמקד כאן באחת מהן.

עצם הגדרתה של ברית טומנת בחובה שני צדדים, העומדים משני צידי המתרס. כל אחד מהם מתחייב בדבר מה, ובתמורה זוכה בחליפיו. דווקא בשל כך הגדרת התורה והמצוות ככריתת ברית יש בה חידוש משמעותי, בכל הקשור ביחסים בין היצור ליוצרו.
אנו נוטים לזכור את ההשלכות השליליות של התורה כברית, במקרה שהעם סר מדרך התורה ומתחייב בעונש כיוון שהפר את הברית. אמנם התורה מאריכה בתיאורים מפחידים של התנהלות זו, אך אסור שהן יאפילו על הצד השני, שכלול בברית. אם ישראל מצייתים למצוות התורה הרי שבוראם מחויב לספק להם את השכר שהתחייב לו בברית. העמדת היצור אל מול יוצרו כשווה מול שווים, והגדרת הבורא כמחויב על פי דין לברואיו, היא חידוש מהפכני, שהתורה הביאה לעולם.

נראה, שהרמיזה להשוואה בין פרעה לסיחון, מובילה אותנו להבחין דווקא בפער ביניהם. הביטוי "להקשות" מופיע בשניהם, והשתלשלות האירועים אכן זהה, אך בכך ההשוואה תמה. במצרים היה זה הקדוש ברוך הוא שהתנהל באופן סותר כביכול, בצורה מפורשת. הוא מצווה על משה לפנות לפרעה, בה בשעה שהוא מצהיר שהקשה את ליבו, והבקשה לא תיענה. אך לגבי סיחון, הניסיון לצייר התנהלות שכזו היא פיקטיבית.

מהו מוסר? הפילוסוף עמנואל קאנט פיתח משנה מוסרית שלפיה היותו של מעשה מסויים מוסרי או בלתי מוסרי תלויה בשאלת המניע והמוטיבציה של האדם, ולא בשאלת תוצאותיו של המעשה. כאשר אדם סיכן את חייו כדי להציל את חייה של אישה זקנה – מעשה זה הוא מוסרי, גם אם בסופו של דבר שניהם מתו (כמובן, אם הסיכון שלקח היה מחושב והגיוני). לעומתו, התפיסה המוסרית מבית מדרשם של הפרגמטיסטים התועלתניים (בנתהאם, מיל), גורסת כי רמת המוסריות של מעשה מסויים נמדדת על פי מידת התועלת המעשית שמניב המעשה לעולם. מעשה הוא מוסרי יותר ככל שהוא מצליח להניב יותר אושר ליותר בני אדם – יהיו אשר יהיו מניעיו של האדם שנקט בו. אין לכונתו של העושה ולא כלום עם המטען המוסרי המלווה את מעשיו; מטען זה נקבע רק על בסיס התוצאות המעשיות של המעשה.

בשני מקומות דנה התורה בדיני הנחלה – בפרשת פנחס ובפרשתנו, אך ישנם מספר הבדלים בין הדינים המפורטים בשתי הפרשות הללו. בפרשתנו אין שום משמעות לשבטים: הארץ מתחלקת למשפחות, כל משפחה מקבלת חבל ארץ בהתאם לגודלה, ומיקום הנחלה נקבע בגורל. בפרשת פנחס, לעומת זאת, ההתייחסות היא שבטית בעליל: המשפחה אינה מוזכרת כלל, והחלוקה היא לאנשים בודדים ("במספר שמות").

שתי הצעות עולות בדברי התנאים: אפשרות אחת היא שהארץ התחלקה בין האנשים שיצאו ממצרים (והם הורישו את הזכות הזאת לבניהם), ואילו אפשרות אחרת היא שזכות הקנין בארץ התחלקה באופן ישיר בין האנשים שזכו להיכנס אליה.
לכאורה, יש מקום לתמוה על חסרונה של אפשרות שלישית, מתבקשת יותר, שכלל אינה מוזכרת בדברי הגמרא. הקב"ה הרי הבטיח את הארץ לאבות האומה – אברהם יצחק ויעקב. ניתן היה לצפות שחלוקת הארץ תתבסס על מעבר הארץ בירושה מאב לבנו, החל בדור האבות ועד לדורם של הנכנסים לארץ. בעליה הראשוניים של הארץ לא היו יוצאי מצרים ולא באי הארץ, אלא אבות האומה, שעימם כרת הקב"ה ברית על ארץ ישראל. לפי כיוון זה, המפתח לחלוקת הארץ צריך היה להתבסס על הפעלת כללי הירושה הרגילים, כאשר המוריש הוא אברהם, כפי שמקובל בכל משפחה רגילה.

מדוע יש צורך בהדגשה העקבית של ייחוסו של פינחס לאהרן הכהן, כמו גם את כינויו "קנאי בן קנאי, משיב חמה בן משיב חמה": האם לא מובן מאליו שמעשה פינחס היה נכון ואף הכרחי?

ניתן להצביע על הקבלה בין שתי קבוצות המועדים הללו: בין ראש השנה לחג הפסח, בין יום הכיפורים לחג השבועות, ובין שמיני עצרת לחג הסוכות. ראש השנה ופסח – שניהם הם "ראשי שנים" (כדברי המשנה הראשונה במסכת ראש השנה), ושניהם מציינים את הקשר שבין הקב"ה לעם ישראל: בראש השנה אנו ממליכים את הקב"ה על העולם, ובפסח הקב"ה פדה אותנו ממצרים ולקח אותו לו לעם. חג השבועות הוא חג מתן התורה, שבו ניתנו הלוחות הראשונים, ואת יום הכיפורים – כנגדו – ניתן לכנות "חג קבלת התורה", שהרי בו ניתנו הלוחות השניים . הקשר השלישי – בין שמיני עצרת לחג הסוכות – הוא ברור מאליו, שהרי הם צמודים בזמנם.

האמוראים נחלקו כאן מהו אותו דבר שראה פינחס, ששימש לו כהצדקה לביצוע המעשה הנועז שהחליט לנקוט בו.

בלעם ידע מהו רצונו של הקב"ה כשם שהאתון "ידעה" מהו רצונו של בלעם. למרות זאת, כשם שהאתון נסתה ללכת בדרכים עקלקלות, אף בלעם ניסה למצוא 'דרך עוקפת' לקיום רצון ה'

לפי הרמב"ם כל קביעה או הגדרה שמחילה התורה על המציאות נחשבת למצוה (ובלבד שלקביעה זו יש השלכות הלכתיות); ואילו הרמב"ן סבור כי רק הנחיות נורמטיביות המופנות לאדם ראויים להיכלל בכלל המצוות.

על נחש הנחושת, על ספר הרפואות שנגנז ועל הדרך שבה יש להתייחס לרפואה.

פירושים רבים ניתנו לפרשת מי מריבה, וכולם נדרשו להתמודד עם שתי שאלות מרכזיות העולות מפרשה קשה זו. ראשית – ההקבלה בין פרשת מי מריבה שבפרשתנו לבין פרשת מי מריבה שבפרשת בשלח היא ברורה. חלק מהפרשנים אף הסבירו שמשה חטא בכך …

חטאם של משה ואהרן Read More »

גם הפסוקים העוסקים בחטאו של משה, ע"פ הסבר רש"י, אמורים להוביל אותנו לבכי, אם נפנים את הלקח העולה מהם לגבי כל אחד מאתנו: לא נענשים רק על מעשים לא טובים, אלא כל הימנעות מעשיית טוב – גם היא נחשבת כחטא!

משה פונה לקב"ה, ומבקש ממנו שלא יפנה אל מנחתם של קרח ועדתו. ותמוה: וכי עלה על דעתו של משה שהקב"ה לא שלח אותו? הלא כל הוויכוח עם קרח היה על השאלה אם משה מינה את עצמו ואת אהרן מיוזמתו, או שהקב"ה מינה אותם. כיצד משה מעלה על דעתו שהקב"ה יפנה אל מנחתו של קרח? וכי הוא אינו בטוח שה' שלח אותו?

בסופו של יום העבודה בא כל אחד מהנשיאים, לוקח את מטהו – ו'חוזר הביתה': אף נשיא לא מסיק מסקנות מיוחדות, אלא שומר על השגרה כאילו כלום לא קרה. הרב עמיטל נהג להביא את דברי הרב'ה מקוצק שהדגיש את התגובה האפתית של הנשיאים נוכח נס זה: הרב עמיטל הסביר שלרוב האדם נוטה לשמור על דעתו, ולא נותן למציאות לשנות אותה.

נראה, שהשארת מצות פדיית הבכורות בתוקפה – גם לאחר החלפת הבכורות בלויים – משקפת את העובדה שהתורה לא התייאשה מהחזון שלפיו העבודה במקדש תתבצע דווקא על ידי בכורות ולא על ידי כוהנים או לוויים. חזון זה דוגל בכך שלכל עם ישראל – לכל משפחה ומשפחה בתוכו – יהיה חלק בעבודת המקדש. פסגת המפגש עם הקב"ה לא תהיה נחלה השמורה רק לשבט אחד בישראל, אלא תהיה פתוחה לציבור כולו, דרך נציגיו – הבכורות.

ככלל, ניתן לחלק את המצוות לשני סוגים כלליים: סוג אחד של מצוות הן מצוות שמוטלות על חפצים. מצוות אלו ביסודן אינן תובעות מהאדם פעולה או מעשה מסויימים, אלא דורשות את קיומו של מצב סטטי. לעיתים נדרשת פעולה כדי ליצור את אותו מצב סטטי ולעיתים לא, אך בכל מקרה – הדגש אינו על הפעולה, אלא על המצב שהיא יוצרת. הסוג השני של מצוות הן מצוות שדורשות מהאדם לבצע מעשה מסויים, ולאחר ביצועו של אותו מעשה – האדם נפטר מחובת המצוה.
ובכן, באיזו קטגוריה יש לסווג את מצוַת ציצית?

נראה שחטאם של המרגלים לא היה בעצם הפרשנות שהם הוסיפו, אלא בדעות הקדומות שעמדו מאחורי פרשנותם. בדבריהם, המרגלים חשפו את חוסר האמון שלהם בקב"ה, ואת חוסר הנכונות שלהם לקבל את דבריו כעבד הסר למרותו של אדונו.

לאחר פרשת המרגלים, מזכירה התורה מספר דינים שהקשר בינם לבין פרשת המרגלים טוען עיון. בשיעור זה ננסה לעמוד על הקשר שבין פרשת המרגלים, העומדת במרכז פרשתנו, לבין הדינים המוזכרים בסוף הפרשה.

"וכי תבֹאו מלחמה בארצכם על הצר הצֹרר אתכם, והרעֹתם בחצֹצרות ונזכרתם לפני ה' א-לוהיכם ונושעתם מאֹיביכם" (י', ט).
פסוק זה, המופיע בפרשתנו במסגרת הציווי להריע בחצוצרות בהזדמנויות שונות, התפרש על ידי קדמונינו בכמה דרכים, שכל אחת מהן מפרשת באופן אחר את היחס שבין הזעקה לבין התפילה.

ישנן פרשיות שכאילו לא שפר עליהן גורלן, ואין נוהגים להתעסק בהן. תילי תילים של פירושים נכתבו על מעמד הר סיני, יציאת מצרים וחטאו של משה, ומאות רמזים ודרושים נאמרו על עשרת הדברות ותרי"ג המצוות. במאמר זה, ברצוני לעסוק בכמה פרשיות "זנוחות", כאלו שיחסית לא עסקו בהן רבים לא קשרו באותיותיהן תילי תילים של תגים ורמזים. נתחיל בדיון בסידור כליו של המשכן, נמשיך ונבחן את סדר מסעותיהם וחנייתם של שבטי ישראל במדבר ונחתום בעיון קצר בסדרם של אבני האפוד והחושן. דומני שנגלה, בסיומו של המאמר, קו משותף העובר בין נושאים רבים בתורה, המעניק הסבר מחשבתי לפרשיות הסדר שבמקרא.

אדם שאינו חולם ואינו שואף, אינו מממש את חובתו בעולמו ולפיכך נקרא רע. האדם הטוב הוא זה שמוכן לחלום ולהציב יעדים לפניו.

מתן הבשר והמן מהווה התגלות של הקב"ה לבני ישראל. אף שהתגלות זו אינה התגלות ישירה – היא מוכיחה את מציאותו של הקב"ה. מסיבה זו, מתן הבשר והמן מלווה בנתינת מצוות לבני ישראל: במקביל למתן המן בפרשת בשלח, ציווה הקב"ה את עם ישראל על השבת. ואכן, מצוַת השבת מחדדת את נוכחות הקב"ה בעולם, ולכן ראוי שהיא תינתן לעם כאשר הקב"ה מוכיח את מציאותו ע"י נתינת המן.

כיצד יכול האדם לשמור על אוטונומיה בידיעה שכל מעשיו גלויים לפני מלך העולם?! ושוב, גם אם המתח בין השמירה על האישיות לבין ההתבטלות אכן קיים, על האדם לנתב את אישיותו לעבודתו את הקב"ה. הכיצד?

מצוות ספירת העומר, אשר אנו מקיימים בתקופה זו של השנה ועומדים להשלים בעוד מספר ימים, מעוררת קושי ותמיהה בטריוויאליות שלה: מעשה המצווה מתמצה בפעולה טכנית וחסרת משמעות, לכאורה, של ציון מספרו הסידורי של יום; מדוע התורה ציוותה על מצווה כל כך טכנית, ואיזו משמעות ניתן להעניק לה?

ספר ויקרא עוסק רובו ככולו בעולם המשכן, ובעבודת הקודש המתבצעת בין כתליו. באופן כוללני ניתן אף לומר שעבודת המקדש מוצגת בו במנותק ממציאות החיים המתרחשת מסביב. ספר ויקרא כולו מתרחש ב'אפס זמן'; הוא איננו מתעד שום התרחשות היסטורית או ציבורית הנוגעת לקיומו של עם ישראל (מלבד פרשת המקלל). הספר כולו מורכב מפרשיות הלכתיות, אשר רובן ככולן עוסקות בעולם הקודש והמקדש, ובנושאים המסתעפים ממנו. הפרספקטיבה של ספר במדבר שונה לחלוטין.

בעוד שמעמדם של הכוהנים הוא בעל ממד אונטולוגי-מהותי, הרי שמעמד הלויים הוא ביסודו פונקציונאלי-מעשי בלבד.

הדגש ששמה התורה על ארץ ישראל במקרא הביכורים שופכת אור חדש על מצווה זו: מוכח ממנה כי הביכורים אינם תודה לקב"ה על הפירות, אלא תודה דווקא על הארץ.

האם איסורי השמיטה הם איסורי גברא, או איסורי חפצא. אם התורה אסרה על האדם לבצע פעולות מסוימות בשנת השמיטה – אזי הדגש הוא על מעשה העבודה, ואם אין מעשה עבודה ממשי, אלא גרמא בלבד – המלאכה אינה אסורה. לעומת זאת, אם איסורי השמיטה אינם מתייחסים לאדם אלא לקרקע, כלומר – התורה קבעה שאסור שהקרקע תיעבד במהלך שנת השמיטה, אזי גם עבודה בגרמא תיאסר, שכן סוף סוף הקרקע נעבדה.